<p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 1、《歷史山水漁樵》</b></p><p class="ql-block"> 歷史、山水、漁樵，在我們的文化傳統(tǒng)中是存在一些若有若無聯(lián)系的，至于更深的關(guān)聯(lián)其實不甚清晰。趙汀陽在這本書里，嘗試從形而上的層面建立起程度更強(qiáng)的聯(lián)系，從而形成一個充滿想象的組合意象。這種組合模型一經(jīng)建立，一些被忽略的東西便層次豐富地浮現(xiàn)出來，值得反復(fù)玩味。</p><p class="ql-block"> 如作者在前言中所總結(jié)，三者的關(guān)系中，“青山是觀察青史的時間尺度，山水是歷史與漁樵的聯(lián)系方式，漁樵通過談?wù)摎v史之事反思?xì)v史之道”。為了更好的理解這種聯(lián)系，不妨先來看看趙汀陽對于歷史的獨特見解。</p><p class="ql-block"><b> 01生生不息的歷史</b></p><p class="ql-block"> 與一般人理解的歷史不同，趙汀陽眼中的歷史有著雙重所指，即發(fā)生的往事以及對于往事的言說事實，二者共同構(gòu)成了歷史，并且言說事實對于精神世界的塑造更具力量。這個概念的精妙在于，它解決了一個一直存在的困擾：即不同的人不同的時代對于同一個歷史事件的不同解讀。雖然我們盡力想要還原歷史的本來面目，但實際上所有人都心灰意冷，人類不是上帝，注定看不到事件的全貌。如果對歷史解讀也是歷史的一部分，那么，使用所擁有的信息去理解歷史就不再需要統(tǒng)一認(rèn)識了。如果歷史不再只是發(fā)生過的事件（這個已經(jīng)無可更改的無法窺破全貌的歷史只是死去的歷史），那么歷史便因為言說而具有了生生不息的意義。也就是說對一個歷史事件永遠(yuǎn)沒有所謂的蓋棺定論，這也許有點歷史虛無主義的嫌疑，但歷史的魅力正在于不斷發(fā)掘新的意義。只有過去式的歷史，因為沒有可能性而不具備意義，也就沒有去思考它的動力。</p><p class="ql-block"> 為了更好的理解他所說的歷史，他引入了意義鏈和問題鏈的概念。意義鏈代表著歷史的延伸性，需要不斷去找尋；問題鏈?zhǔn)欠此夹缘?，需要不斷去質(zhì)疑和尋找答案，二者是歷史為自己建立的索引。</p><p class="ql-block"> 那么浩浩蕩蕩生生不息的歷史，由誰來見證呢？除了山水，似乎找不到更好的對象了。</p><p class="ql-block"><b> 02 山水：天地?zé)o限與不朽的象征</b></p><p class="ql-block"> 趙汀陽通過剖析“山水”二字不同尋常的意義，以此構(gòu)建他的山水歷史觀。它既不是作為風(fēng)景的山水，也不是隔絕俗世的桃花源或竹林式的山水，更不是宗教化的神仙山水以及文人筆下的山水畫中的山水，這些“山水”因為脫離歷史而不具備形而上與形而下的連通性。他的山水歷史觀中的山水是漁樵的山水，在空間上屬于歷史的一部分，在時間上是歷史的旁觀者。這樣的山水“不為堯存，不為桀忘”，任憑一切古今之變、興衰之變、治亂之變，山水作為歷史的見證者都不改如昔。山水在歷史之中又超然歷史之外，“成為天地?zé)o限與不朽的象征”。</p><p class="ql-block"> 這樣的“山水”既是實在的又是抽象的，是概念又是意象，你可以意會卻無法描述，一旦和歷史建立聯(lián)系，便悠然心會。</p><p class="ql-block"><b> 03 神秘的漁樵</b></p><p class="ql-block"><b> </b>在中國文化中有“漁樵耕讀”組合的基本意象，“象征著這個文明的最小存在模式”。提到漁樵，大多數(shù)人最先想起來的大約是楊慎那句頗具畫面感的詞句“白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中”。</p><p class="ql-block"> 趙汀陽在書中詳細(xì)考據(jù)了在詩詞、繪畫、文獻(xiàn)記載中出現(xiàn)的漁樵形象，認(rèn)為“漁父”近于道的超越形象在先秦時期便已確立，而樵夫的形象則要晚上許多，直到晉朝才有“觀棋爛柯”的樵夫故事。</p><p class="ql-block"> 最令人印象深刻的漁父形象應(yīng)該是《楚辭·漁父》和《莊子·漁父》中記載的孔子和屈原所遇之漁父，相比于其思考的時空尺度和宏大格局，偉大如孔子、屈子都顯得狹隘和迂腐了。而漁樵悟道的深度則要等到北宋邵雍寫出《漁樵問對》才正式得以確立。</p><p class="ql-block"> 一直對“漁樵”的身份有些疑惑，這些出沒于山林湖澤之人明明是體力勞動者，卻有著勘破世事的睿智。這個群體十分神秘又無處可尋，大多數(shù)時候是尋隱者不遇，只待一個偶遇的機(jī)緣。趙汀陽在書中雖然論述了漁樵史觀的淵源，卻依然沒有說清楚為何這些人擁有悟道的智慧。大約久經(jīng)風(fēng)雨，多見變化，便有了不同尋常的悟性吧。</p><p class="ql-block"> 在趙汀陽眼里，漁樵史觀的真正意義在于消解時間的平等性，對于歷史永遠(yuǎn)沒有定論，永遠(yuǎn)在闡釋。有了漁樵，歷史和山水就不再是凝固不變的存在，而是擁有了生生不息的活力。</p><p class="ql-block"> “生活包含著難以兼得的俗世欲望和出世理想的雙重性”，趙汀陽這句話概括了從古至今士人的內(nèi)心掙扎，不論居廟堂之高還是處江湖之遠(yuǎn)，大多數(shù)人都游走在兩端之間。山水、漁樵所代表的則是那個永遠(yuǎn)難以企及又永遠(yuǎn)令人向往的理想世界。</p> <p class="ql-block"> <b style="font-size:20px;">2、《一神論的影子》</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">趙汀陽在中國名氣似乎不太大（我也是最近幾年才知道他），但在歐洲特別是法國，他是讓歐洲人非常重視的中國哲學(xué)家，也因此與法國文化界的交流頗多。有時候現(xiàn)場交流因為各種原因不能盡興，便有了這本與人類學(xué)家阿蘭的書信往來集。交流的起點來源于阿蘭提出的一個新概念——跨文化懸擱。雖然書名叫《一神論的影子》，但書中探討的問題卻是多元的。在此梳理幾個主要問題，作為了解他們思想觀點的引子。</p><p class="ql-block ql-indent-1"><b>01 文化的跨主體性是可能的嗎？</b></p><p class="ql-block"> 兩人的探討在這樣一個背景下展開：一方面是全球化和多元化，一方面是不同文明的對抗和沖突，甚至同一文明內(nèi)部的撕裂和碎片化。二人意識到這個問題的嚴(yán)重性，并且希望在不同人、不同文化之間找到一個據(jù)點，來達(dá)成心的認(rèn)同，從“文明的沖突”走向“文明的合取”，由此探討全球背景下重塑“存在的新秩序”的可能性和方式。</p><p class="ql-block ql-indent-1">阿蘭認(rèn)為，不管是東方人還是西方人，除開文化的特殊性，必定“有一些未被分配的特質(zhì)是屬于雙方共通的”，也許可以稱之為共識。同時，主體雖然擁有自我封閉的基因，如果意識到人類文明的自我毀滅是比國家間的競爭更為緊迫的問題，那么對抗的情緒也許會得到改善。共識加共同的危險，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。</p><p class="ql-block ql-indent-1">阿蘭用發(fā)生于亞歷山大繆斯神廟中發(fā)生的猶太學(xué)者翻譯《圣經(jīng)》的故事，說明這是一次基督教文明和古希臘羅馬文明的成功融合，這樣的融合又到了可以再來一次的時機(jī)：即東西方文明的融合。阿蘭這個浪漫的提議目前僅僅落實到西方正在加強(qiáng)對東方（特別是中國）書籍的翻譯和引進(jìn)，借助他正在實施的跨文化互惠人類學(xué)項目來緩慢開啟。</p><p class="ql-block ql-indent-1">不同于阿蘭的樂觀，趙汀陽在這個問題上顯然更悲觀，如果世界史都是歐洲史，文化融合就更需要作為強(qiáng)勢文化的西方首先走出第一步。阿蘭是難得能夠拋棄西方的傲慢，擁有接納其他思想心胸的西方人，并且愿意為此做一些實際的事情，不過像阿蘭這樣的西方人并不是主流。趙汀陽認(rèn)為文化的夸主體性存在可能性，但是能否實現(xiàn)并不樂觀。</p><p class="ql-block ql-indent-1">跨文化交流的目標(biāo)并非是排除相異性的徹底融合，而是保持各自獨立的前提下取得理解繼而達(dá)成共識。其實相比于文明的沖突，失去文化的獨立性是另一種危險。如此，即使困難重重，阿蘭和趙汀陽都還存著希望，并愿意進(jìn)行更深入的探討。</p><p class="ql-block ql-indent-1"><b>02 實現(xiàn)跨文化交流的方式</b></p><p class="ql-block"> 在這個問題上兩人的分歧比較大。</p><p class="ql-block"> 兩種文化相遇，不外乎三種可能：一種強(qiáng)勢文化對弱勢文化的壓制或者毀滅，就像歐洲人對阿茲特克文明一樣；一種是兩個勢均力敵文化的直接對抗；還有一種是兩種文化的彼此吸納和融合。從歷史看，真正的交流的空間非常狹窄。網(wǎng)上曾經(jīng)流傳一個段子說除非外星人入侵，否則中美不可能放棄對抗。最近新的段子出來，關(guān)于中國男足的命運中美可能達(dá)成新共識。</p><p class="ql-block ql-indent-1">與中國不同，西方文明深受基督教神學(xué)的影響，其文化根基是從宗教的“一神教”遷延到思想觀念的“一神論”，這是基督教文明的底色。即使現(xiàn)今的西方變得越來越世俗化，但這個深刻的烙印無法抹去，轉(zhuǎn)身成為一種新型宗教。</p><p class="ql-block ql-indent-1">阿蘭心中有個美好的藍(lán)圖：世界像一個樂團(tuán)，不同國家演奏不同的樂曲，為和諧的音樂貢獻(xiàn)力量。找到正確的組合方式，奏出和諧的樂曲正是跨文化交流努力的方向。但現(xiàn)實是這個世界樂團(tuán)有幾個演奏大音量樂器的，掩蓋了其他樂器的聲音，并且毫不在意其他樂器是否能發(fā)聲。</p><p class="ql-block ql-indent-1">趙汀陽認(rèn)為跨主體性交流的前提是打破自我文化的限制，以他者視角理解其他文化，共同進(jìn)入一個更廣大的思想空間，把外在的他者文化內(nèi)在化，就像中國文化無數(shù)次融合其他文化一樣。他呼吁的“內(nèi)在化”需要有主體的對等為前提，而阿蘭的“跨文化懸擱”在一神論的前提下，雖然很美好，但卻沒有實現(xiàn)的途徑。</p><p class="ql-block ql-indent-1">阿蘭的樂觀或許是建立在他代表了強(qiáng)勢文化的西方，強(qiáng)勢的一方如果有姿態(tài)，交流還是有望發(fā)生。對此，趙汀陽樂見其成，并對阿蘭的努力表示由衷的贊賞。</p><p class="ql-block ql-indent-1"><b>03 一神，多神還是無神？</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">兩人都承認(rèn)某種超越性的存在，也就是人的意志之外無法掌控的力量。他們的分歧在于阿蘭認(rèn)為這個超越的存在是基督教萬能的上帝，而趙汀陽則認(rèn)為這個超越存在可以是任何一個被命名的神祇，并非是某個確定的存在，因為此種超越的存在不是用語言而是用人類能夠接收到的信息來證明其存在。不同的民族都感受到這種超越性的存在，于是都有自己的神，但是“一神論”排斥任何其他名字的神。也許阿蘭看來，泛神論是對一神論的褻瀆，因而不是虔誠的思想。記得早年讀龐龍的《寬容》時，我一直不明白一個問題，為什么曾經(jīng)遭受迫害的基督教最終也走向了更嚴(yán)酷的不寬容？事實是一神教從來就沒有寬容的基因。</p><p class="ql-block ql-indent-1">趙汀陽對一神論顯然持批評態(tài)度，而阿蘭覺得他的基督教一神論并不是趙所理解的那樣。即使如阿蘭和趙汀陽這樣的知識精英，在跨文化交流時依然存在諸多誤解。我想他們?nèi)绻猛环N語言會達(dá)成如下共識：每個文明的上帝叫什么名字不重要，重要的是要有信仰。阿蘭的“一神”并非趙汀陽的“一神”，阿蘭不排斥信仰什么，但他關(guān)注虔誠，并從這種虔誠中獲得精神的慰藉、思想的指引。從某種程度上阿蘭忽略了“一神論”的排他性造成的壓制或者迫害，或者他刻意回避了。</p><p class="ql-block ql-indent-1">一神論的問題在于不具有普遍性，神恩只籠罩某些群體，但卻要普世性的推廣。</p><p class="ql-block ql-indent-1">趙汀陽總結(jié)孔子的“關(guān)系理性”有可能成為一神、多神或無神之間分歧的一個理論解。也就是從“己之所欲勿施于人”到“己所不欲勿施于人”再到“人所不欲勿施于人”。</p><p class="ql-block ql-indent-1"><br></p><p class="ql-block ql-indent-1">遺憾的是阿蘭作為人類學(xué)家，除了“跨文化懸閣”這樣一個概念，并沒有更多從人類學(xué)角度的論證，兩人都從哲學(xué)和政治層面來展開觀點。最終，只是梳理了雙方的共識和分歧，此外并無進(jìn)展，這也從側(cè)面說明跨文化交流的困難。</p><p class="ql-block ql-indent-1">雖然分布于各個大陸的人類基因高度相似，但是被各自歷史文化構(gòu)建出來的精神氣質(zhì)卻迥異，其差異從智人走出非洲時便已開啟，并隨著時間的流逝更加漸行漸遠(yuǎn)。文化的融合就像一個夢想，目前最好的結(jié)果是，在這個夢想下，暫且相安無事。</p> <p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 3、《繁花》</b></p><p class="ql-block"> （一）</p><p class="ql-block"> 電視劇《繁花》熱播以后，有書友提議一起看小說。本來這書去年就設(shè)置了置頂，無奈屢屢被突然冒出來的書插隊，此番借著電視劇的推波助瀾，正是看這本小說的最佳時機(jī)。</p><p class="ql-block"> 第一次看金宇澄的小說，因為寫作風(fēng)格和方言的問題，開始頗有些不適應(yīng)，但越看越覺得語言有韌性有特色，咀嚼多了便覺唇齒生香，當(dāng)?shù)闷鹈┒芪膶W(xué)獎的榮譽。小說看起來不容易，好多中途棄書，有書友形容該書語言密不透風(fēng)讓人窒息。確實，金宇澄的文字頗具古風(fēng)，帶著大上海骨子里的優(yōu)雅，不熟悉的人難免消化不易，需要有一定的閱讀量加上一點點耐心。</p><p class="ql-block"> 小說和連續(xù)劇同步推進(jìn)，看了三分之一，就覺似乎是兩個故事，等到全部看完，才發(fā)現(xiàn)，這就是兩個故事，說是改編，實則牽強(qiáng)。連續(xù)劇無非就是借了上海這個場地，選擇性地用了幾個人物、一些事體，另外搭了一個商戰(zhàn)劇加情感劇的戲臺。雖然劇情推進(jìn)也不錯，演員個個演技爆表，但此繁花已非彼繁花。不知道作者金宇澄會不會喜歡這樣的改編，我個人是不太喜歡的，小說厚重的歷史感在劇中已經(jīng)被消解得無影無蹤，甚是可惜。于是很替那些沒有看過小說的人遺憾，不知道小說的好，就沒有對比，電視劇倒也勉強(qiáng)可以看。</p><p class="ql-block"> 我的批評針對小說和電視劇的差距，李玫瑾教授則是從影視劇的角度提出她的看法：畫面精美，堪稱畫報，但劇情亂七八糟，演員用力過猛，很多細(xì)節(jié)不符合上海家庭的禮儀規(guī)范。李教授因為這個冒天下之大不韙的評論受到網(wǎng)暴，最后竟演變到不得不發(fā)文道歉的地步。也是讓人見識了網(wǎng)絡(luò)輿論的兇殘。</p><p class="ql-block"> （二）</p><p class="ql-block"> 小說《繁花》展開的大背景主要在上個世紀(jì)6、70年代的上海，講述了一群從小相識不同身份背景的青年男女的人生故事，因為書中有大量上海方言、風(fēng)俗、掌故，特別具有地域特色，堪稱大上海小人物的生活史。因為經(jīng)歷了那個荒謬的年代，便帶上了沉重悲涼的底色。</p><p class="ql-block"> 作者給了書中的男主角幾乎均勻的著墨，阿寶不像電視劇中是絕對的主角，甚至于形象顯得有些模糊。阿寶的朋友滬生、陶陶、小毛生活軌跡各自不同，反而更加令人印象深刻。</p><p class="ql-block"> 滬生出身軍人家庭，本人也中規(guī)中矩，隨波逐流。說話喜歡用文革腔“人們（我）不禁要問”開頭，即使那個時代已經(jīng)遠(yuǎn)去，他依然保留這個滑稽的習(xí)慣。這樣一個平淡的人卻喜歡愛讀外國小說愛朗誦葉芝詩歌的女子姝華。姝華不僅美麗且有思想有才華，但她不幸生活在那個癲狂的年代，她被迫到了東北農(nóng)場，很快淪為生育工具，在生下三個孩子后精神錯亂，輾轉(zhuǎn)跑回上海，被找到后又再次被帶回她想要逃離的地方。這個人物是小說中最讓人傷心的角色，她的朋友們眼睜睜看著這樣一個內(nèi)心驕傲的女子，一點點從肉體到精神被徹底摧殘。她自己也早在給滬生的最后一封信中就預(yù)料到自己的結(jié)局，她說，人生是荒涼的旅程，最好彼此相忘。</p><p class="ql-block"> 陶陶對朋友很仗義，但是對老婆不忠誠，他的妻子芳妹是一個彪悍的有點神經(jīng)質(zhì)的女子，所以，他總想在外面尋找安慰。后來遇到一個叫小琴的女子，對他溫柔以待，就在他成功離婚準(zhǔn)備和小琴結(jié)婚時，小琴意外墜樓身亡。陶陶傷心欲絕，警官給了他一本小琴的日記，才發(fā)現(xiàn)原來小琴一直欺騙他，所有的溫柔都是演戲。陶陶心中只剩下幻滅。</p><p class="ql-block"> 阿寶忘不了青梅竹馬的蓓蒂而拒絕婚姻、滬生的婚姻形同虛設(shè)，陶陶在婚姻中頭破血流，小毛的幸福很短暫，始終走不出失去的陰影，他們都在各自經(jīng)歷著人生的種種苦痛。</p><p class="ql-block"> “軟紅十丈，萬花如?！?，一切終有盡處。繁花開盡，有的迅速墜落，有的緩慢凋零，終究逃不過命運的車輪。</p> <p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 4、《觀念的沖突》</b></p><p class="ql-block"> 托馬斯.索維爾這本《觀念的沖突》成書于1987年，顯然30多年的時光并沒有讓書中的內(nèi)容有絲毫過時，反而讓其更像一本預(yù)言之書。</p><p class="ql-block"> 這本書對我的最大幫助是，學(xué)會看清各種思想、觀點背后的觀念之爭。大到國家治理，小到個人觀點，無數(shù)的沖突和對立背后都有著對人性觀念的不同認(rèn)知。</p><p class="ql-block"> 索維爾用二分法提出基于人性的兩種極端觀念——人性有限和人性無限，并從思想、政治、經(jīng)濟(jì)等方面分析不同觀點背后對應(yīng)的不同觀念。在讀者對這兩種觀念有比較清晰的認(rèn)識后，再討論在復(fù)雜的社會中，兩種觀念如何互相交織，左右搖擺。</p><p class="ql-block"> 索維爾認(rèn)為觀念之所以如此重要，是因為存在這樣的邏輯順序：先有觀念，然后有價值觀，再有理論體系。</p><p class="ql-block"> 意識到兩種觀念沒有對錯高下，也無法證明誰更像真理，就能用更寬容的態(tài)度看待兩種觀念長期各自繁榮、各有擁躉的現(xiàn)實。</p><p class="ql-block"> 同時，觀念的力量遠(yuǎn)比一般人想象的更加持久而深遠(yuǎn)，正如索威爾所言：“利益的沖突主導(dǎo)短期狀況，觀念的沖突主導(dǎo)著整個歷史”。這樣沖突已經(jīng)持續(xù)了2個多世紀(jì)，看起來還會長久地持續(xù)下去。</p><p class="ql-block"><b style="font-size:20px;">一、兩種人性觀念</b></p><p class="ql-block"> 索維爾提出的兩種人性觀念分別有不是最早但最著名的代言人。</p><p class="ql-block"> ①人性有限的觀念：以亞當(dāng).斯密《國富論》最全面，認(rèn)為人性以自我為中心，這是無法改變的，可以通過激勵機(jī)制（“對回報的期望”和“對懲罰的恐懼”)，訓(xùn)練出人的利他行為。在權(quán)衡中處理問題，以此解決人性的自私。</p><p class="ql-block"> ②人性無限的觀念：威廉.葛德文《政治正義論》中認(rèn)為以自我為中心并不是人性永久的特征，人是能夠不斷完美的，可以通過改變，發(fā)展出更美好的人性，至臻完美（類似于對數(shù)學(xué)極限的無限趨近）。核心是人性具有無限可能性。直接有效的激勵機(jī)制只是短期且虛幻的收益，“對回報的期望”和“對懲罰的恐懼”本身對人性的改善是有害的。真正的解決之道是讓人們接受這樣的觀念：即做正確的事情，因為它是對的，而不是有回報。</p><p class="ql-block"> 說實話，葛德文這種道德上的完美令人心生向往，同時又忍不住質(zhì)疑其過于理想化的人性判斷。人性可能變得更好，但更大的可能是向更壞的方向墮落。從這個反應(yīng)來看，我妥妥是支持人性有限的觀念。</p><p class="ql-block"> 當(dāng)然，絕對的有限觀念和無限觀念是極端狀態(tài)，大多數(shù)人是二者的結(jié)合，表現(xiàn)為兩種觀念的多寡以及不同場合的運用。</p><p class="ql-block"> 可以看出，有限觀念的核心是千方百計的權(quán)衡，無限觀念的核心是不顧一切做正確的事情。</p><p class="ql-block"> 當(dāng)然這樣的區(qū)分依然有些抽象，索維爾進(jìn)一步提出了區(qū)分二者的兩個關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)：自由裁量權(quán)的歸屬和自由裁量權(quán)的模式。也就是有限的觀念把自由裁量權(quán)交給更多的個人，用程序去保護(hù)這種權(quán)力，結(jié)果是大多數(shù)人選擇的疊加，不論好壞。而無限的觀念是把自由裁量權(quán)交給具有更高智力和理性的精英，用最好的結(jié)果最多的正義回饋社會。</p><p class="ql-block"> 勒龐的《烏合之眾》讓我想堅持無限的觀念，哈耶克的《通往奴役之路》又讓我想支持有限的觀念。而精英的理性和大眾的經(jīng)驗似乎很難有絕對的高下之分。</p><p class="ql-block"> 誠然公平、正義是每個人心目中都想追求的結(jié)果，但這個結(jié)果是不是必須不顧一切地得到？而且良好的愿望一定能夠得到良好的結(jié)果嗎？如果完全追求結(jié)果導(dǎo)向，或者把希望寄托在個別精英或者人性的改善上，似乎也是十分危險的。而且程序正義的那些例子（分蛋糕的程序）也在說服我們，程序正義即使不會帶來最好的，也不會導(dǎo)致最差的。</p><p class="ql-block"> 還有對自由的看法，不管是積極自由還是消極自由都是有限觀念的概念，無限的觀念對自由的要求更加苛刻，如果一個人沒有能力做想做的事情，他也是不自由的。如此，這個世界上恐怕就沒有真正自由的人了。作為個人，我恐怕不想要無限觀念的自由，因為不知道要為這樣的自由付出什么樣的代價。</p><p class="ql-block"> 有意思的是，索維爾對于馬克思主義的認(rèn)識，他說：馬克思主義在運用于歷史時是有限的觀念，而面向未來時是無限的觀念。仔細(xì)想想，還真是那么回事。</p><p class="ql-block"><b style="font-size:20px;">二、觀念在權(quán)力、正義、平等的投影</b></p><p class="ql-block"> 先來看看權(quán)力。</p><p class="ql-block"> 無限的觀念認(rèn)為權(quán)力是有效的，所以戰(zhàn)爭是理性失敗的結(jié)果，而不是軍事力量平衡的打破。有限的觀念則不依靠權(quán)力而是依靠程序，武力是維持和平的必要手段，即使是軍備競賽也在所不惜?；乜礆v史上的戰(zhàn)爭，除了一心要征服世界的狂人發(fā)動的戰(zhàn)爭，很多戰(zhàn)爭源于彼此的恐懼，用劉慈欣的話說就是“猜疑鏈”在起作用。俄烏戰(zhàn)爭似乎就是一個最好的例證。如此看來，解決國際爭端可能無限的觀念更好使。</p><p class="ql-block"> 法律是我最關(guān)注的領(lǐng)域，也是這本書著墨很多的地方。</p><p class="ql-block"> 一種規(guī)則程序要么是主動的設(shè)計，要么是相關(guān)因素自發(fā)的演變，法律是演變出來的還是制定的，法律需要以什么方式來改善，這是有限觀念和無限觀念爭議的焦點。</p><p class="ql-block"> 對于兩種規(guī)則的優(yōu)劣，碰巧有一個顯而易見且為大多數(shù)人接受的例證，那就是語言。幾乎所有的語言都是演化而來的，只有世界語是被設(shè)計出來的，而被精心設(shè)計的世界語據(jù)說有諸多方便合理的優(yōu)點，但卻很快就被人拋棄。似乎，很多事實都說明自發(fā)秩序是更自然合理的東西，這是持有限觀念的人堅信不疑的理念，但是為什么我們的生活中依然充斥著許多人為設(shè)計的東西？包括法律體系中有海洋法系和大陸法系之分，甚至于實施大陸法系的國家還多余于海洋法系的國家。</p><p class="ql-block"> 其實看看持無限觀點的人對此的推據(jù)，又會得出完全不同的結(jié)論。如果能夠理性追求更好的結(jié)果，似乎不應(yīng)該放任不可預(yù)測的更糟結(jié)果。比如美國的基本制度框架就是被開國元勛設(shè)計出來的，相比于英國的漫長演變似乎也不差。</p><p class="ql-block"> “我們不能用過去的知識約束今后的行為”。這句源于無限觀念的論斷讓我不知不覺又偏向了無限觀念，而由此導(dǎo)致的司法能動主義的影響至今依舊深遠(yuǎn)。</p><p class="ql-block"> 美國首席大法官厄爾.沃倫作為司法能動主義的著名代表，其實頗受詬病，他雖然代表了道德的優(yōu)越、進(jìn)步的理念，但其激進(jìn)的后果常常事與愿違，并留下諸多隱患。</p><p class="ql-block"> 在司法實踐中往往存在這樣的矛盾，對同樣的案件，不同的法官會做出截然不同的判決，究其根本是不同的法官持有的人性有限與人性無限觀念的差別。持有限觀念的法官會傾向于一切按照法條來判決，哪怕他意識到法條本身存在不合理甚至荒謬的問題；而持無限觀念的法官會從合理性去做變通，不會拘泥于法條本身。當(dāng)然前者會承受輿論的壓力，后者會承擔(dān)一定的法律風(fēng)險。比如曾經(jīng)受到熱議的“毒芹菜”案。</p><p class="ql-block"> 平等是人人都想追求的東西，關(guān)鍵的是你想要什么樣的平等。如果認(rèn)為精英和大眾在能力和道德方面更接近，那么你會追求機(jī)會平等，這是有限觀念的人的想法，反之，你會走向無限的觀念，去追求結(jié)果平等，這樣勢必從平權(quán)運動走向逆向歧視。有限觀念的人會批評說從愿望出發(fā)的結(jié)果總是事與愿違，并且還會破壞現(xiàn)有的秩序。無限觀念的人會說社會的各種問題正是現(xiàn)有制度的罪過。聽起來都好有道理。</p><p class="ql-block"> 最后來看看正義。在持有限觀念的人看來，社會正義難以實現(xiàn)，且自發(fā)形成的秩序容不下正義，因此正義并不值得被討論，正義只具有工具性，程序大于正義。而持無限觀念的人這里，正義是他們追求的目標(biāo)，正義具有絕對性。一般的人可能很難接受持有限觀念人的觀點，對大多數(shù)人而言，“正義可以遲來，但絕不能缺席”。網(wǎng)絡(luò)上的事件無論如何反轉(zhuǎn)，對正義的追求幾乎是所有人的渴望。</p><p class="ql-block"> 看完這本書，我已經(jīng)無法判斷自己支持的是人性有限的觀念還是人性無限的觀念。其實人很難做到非黑即白，那么在遇到觀點之爭時可以追問一下背后隱藏的是何種人性觀念，如此算是這本書于我們的最大價值。</p> <p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 5、《中國繪畫-遠(yuǎn)古至南宋》</b></p><p class="ql-block"><b>一、另類的中國繪畫史</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">中國藝術(shù)史因為歷史足夠長，藝術(shù)形式豐富多彩且有保存至今的各種載體的實物，是極好的研究樣本，相比于西方藝術(shù)，其發(fā)展又具有不可替代的獨特性。在中國藝術(shù)史這個領(lǐng)域，巫鴻作為哈佛、芝大這樣世界頂級學(xué)府的教授，在國際視野、研究方法和研究深度上都有著不可替代的優(yōu)勢。他出版的關(guān)于中國藝術(shù)的書籍很多，之前看過一本《第一堂課：在哈佛和芝大教中國美術(shù)史》，除了這套還沒有寫完的《中國繪畫》，其他的都是針對藝術(shù)細(xì)分領(lǐng)域的學(xué)術(shù)專著。 </p><p class="ql-block ql-indent-1">這套《中國繪畫》目前只出了2本，“遠(yuǎn)古至唐”和“五代至南宋”，想來應(yīng)該還有“明清至現(xiàn)代”。和其他大多數(shù)關(guān)于中國繪畫史的著作用朝代演變和畫家作品來構(gòu)建歷史不同，這套書是從藝術(shù)本身來構(gòu)建歷史，用一個個具體的研究對象講述繪畫技巧和審美情趣的復(fù)雜演變。也就是以畫言史，繪畫成為絕對的主體。</p><p class="ql-block ql-indent-1">巫鴻對中國繪畫史只劃分了兩個時期——早期和晚期，作者給出的理由是：早期代表了繪畫的多元發(fā)展時期，一切尚未定型，到唐末，主流繪畫的形式和載體就基本定型，后期雖然包含了五代到宋元明清的漫長時間，除了風(fēng)格的探索，大的框架已經(jīng)沒有變化。</p><p class="ql-block ql-indent-1">具體的“遠(yuǎn)古至唐”對應(yīng)早期，“五代至南宋”是整個“晚期”里的前期。我妄自揣度的“明清至現(xiàn)代”應(yīng)該屬于“晚期”里的后期。</p><p class="ql-block"><b>二、繪畫演變的幾條主線</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">從巫鴻先生的研究思路，簡單提煉梳理了中國繪畫史幾個主要的演變路徑：</p><p class="ql-block ql-indent-1">1、繪畫從裝飾到成為獨立藝術(shù)以及載體的多樣化</p><p class="ql-block ql-indent-1">重要節(jié)點包括以下形式：巖畫—器物上的裝飾—房屋、寺廟、墓葬的壁畫以及屏風(fēng)—石窟壁畫—卷軸畫—冊頁、扇軸等多元形式。</p><p class="ql-block ql-indent-1">巖畫是遠(yuǎn)古人類畫在巖石上的壁畫，主要用于祭祀或者崇拜，藝術(shù)功能不顯。人類開始制作陶器后，繪畫依然是從屬于器物，成為讓器物更好看的裝飾，直到那個著名的鸛魚石斧圖彩陶缸出現(xiàn)，繪畫從此擺脫了從屬的裝飾功能，成為獨立的藝術(shù)。雖然這個缸在國博，但上次去洛陽博物館依然看到展出的照片，并會被詳細(xì)的講解，其重要性不言而喻。</p><p class="ql-block ql-indent-1">除了考古學(xué)上的重大意義，巫鴻認(rèn)為鸛魚石斧圖彩陶缸在中國繪畫史上具有里程碑的意義。想象一下，某個作坊的繪工，某一天，突然產(chǎn)生一個創(chuàng)意，不想再為陶缸畫裝飾，而是想把陶缸作為畫布，創(chuàng)作一幅他心目中的圖畫，于是便有了這個在缸的一面繪制的由鸛魚石斧構(gòu)成的意義清晰的圖畫，更有趣的是，繪工繪制這幅圖畫時使用了沒骨法和勾線法兩種繪畫技法。在新石器時代，這應(yīng)該是一次創(chuàng)舉。</p><p class="ql-block ql-indent-1">可能是建筑材質(zhì)的緣故，古人繪制在房屋墻壁上的繪畫并不多，甚至早期寺廟內(nèi)的壁畫也隨著建筑的消亡而滅失，多虧漢代以前有厚葬的風(fēng)俗，一些保存至今的墓葬壁畫才讓我們一窺早期繪畫的真容。隨著佛教傳入，石窟壁畫的出現(xiàn)豐富了繪畫藝術(shù)的載體，也讓更多的早期繪畫得以保存至今。而在日常生活中，屏風(fēng)滿足了人們對藝術(shù)的需求。</p><p class="ql-block ql-indent-1">紙張的出現(xiàn)，讓早期的繪畫終于實現(xiàn)了載體的轉(zhuǎn)移及固定，到唐末，卷軸畫成為繪畫的主流，雖然其它形式的載體依然存在，但當(dāng)我們提到繪畫時，首先想到的是紙帛上的作品。此后的冊頁、扇軸不過是這一載體的變化和豐富。</p><p class="ql-block ql-indent-1">2、山水與人物關(guān)系的演變</p><p class="ql-block ql-indent-1">（1）樹木首先作為隔斷使用在繪畫中，人物是畫面的主體。典型的代表是漢代磚畫——竹林七賢與榮啟期。</p><p class="ql-block ql-indent-1">（2）樹木山石逐漸變成連貫的畫面，作為人物的背景，人物依然是絕對主體。如《洛神賦圖》</p><p class="ql-block ql-indent-1">（3）山水被進(jìn)一步描摹，逐漸與人物共同構(gòu)成主體。典型的代表南北朝時期的墓葬壁畫以及莫高窟323窟南壁畫。</p><p class="ql-block ql-indent-1">（4）人物與山水互換，山水成為主體，人物成點綴退居到角落直到縮小到幾不可見的地步。如董源的《瀟湘圖》</p><p class="ql-block ql-indent-1">這一過程是人的世界觀和宇宙觀的構(gòu)建過程，人終于在山水面前意識到人類的渺小，繪畫的功能也在這個過程中逐漸變化。</p><p class="ql-block ql-indent-1">另一方面，古代中國很少有純粹的風(fēng)景畫，總有一兩個人物點綴其中，或者是用房屋暗示畫中有人。正如趙汀陽在《歷史山水漁樵》中表達(dá)的美學(xué)意象：沒有人的山水是死的山水。</p><p class="ql-block ql-indent-1">3、從寫實到寫意，從具象到抽象，逐漸拋棄形似，減少色彩，化繁為簡，最后演變?yōu)闀嫼弦坏乃嫛?lt;/p><p class="ql-block ql-indent-1">從保存至今的早期墓葬壁畫和石窟壁畫中，不難發(fā)現(xiàn)古人對于寫實甚至立體感的追求，通常會發(fā)現(xiàn)一些繪畫中對明暗陰影的運用，比如相傳張僧繇融合外來畫技獨創(chuàng)的凹凸畫；有畫面中通過人物的正反構(gòu)圖、重疊遮掩營造的景深；甚至不乏近大遠(yuǎn)小技法的使用。但似乎自始至終對寫實的追求都并非主流，古人更喜歡通過繁復(fù)、流暢的線條表現(xiàn)其繪畫技藝。相傳吳道子所作《八十七神仙卷》是線條藝術(shù)最高境界的代表。</p><p class="ql-block ql-indent-1">從南北朝時期對繪畫高下評鑒的“謝赫六法”來看，寫實、立體感也不是中國繪畫的最高追求。</p><p class="ql-block ql-indent-1">到了宋代，寫實幾乎已經(jīng)被徹底拋棄，轉(zhuǎn)而追求意境。同時，色彩也在慢慢淡出繪畫，青綠山水在唐代李思訓(xùn)父子手中得到發(fā)揚光大，在宋初《千里江山圖》達(dá)到巔峰后，便迅速衰落。終于，水墨畫的時代到來，古人企圖用最簡略的黑白二色表達(dá)最復(fù)雜的精神世界。書法順理成章的加入進(jìn)來，書法除了有文字的意義，還有文字的美學(xué)，與畫面結(jié)合天衣無縫、相得益彰。</p><p class="ql-block ql-indent-1">從筆墨的極簡而言，可能大多數(shù)人會想到倪贊的《容膝齋圖》。</p><p class="ql-block ql-indent-1">某種程度上說中國繪畫已經(jīng)過早地在美學(xué)中孕育了哲學(xué)，早已暗合了極簡主義、象征主義、抽象主義的理念，完成了從“器”到“道”的轉(zhuǎn)變。</p><p class="ql-block ql-indent-1">4、從工匠到專業(yè)畫家再到官方畫院的演變，伴隨畫科的形成。</p><p class="ql-block ql-indent-1">漢代以前無論是畫在器物上還是畫在墓葬、石窟壁上的作品，其作者都無從知曉，有時候可能是集體創(chuàng)作，即使是個人創(chuàng)作，也沒有署名的習(xí)慣。到魏晉南北朝時期，才有了文字記載的著名畫家，比如顧愷之、張僧繇、曹不興等等，有了代表某種風(fēng)格的曹家樣、張家樣以及后來的吳家樣、周家樣。但是此后很長一段時間畫家依然沒有署名的習(xí)慣，這導(dǎo)致許多產(chǎn)生于這一時期的畫作無法確定真正的作者，只能標(biāo)以傳某人所作。</p><p class="ql-block ql-indent-1">直到有了唐人張彥遠(yuǎn)的《歷代名畫記》和朱景玄的《唐朝名畫錄》，許多畫作的作者才得以被記載，而此后的畫作很多依然無法確認(rèn)作者。五代十國時期著名的《溪山行旅圖》之所以能夠確定作者，是因為范寬將自己的名字巧妙地隱藏在畫作右下角的樹叢中。</p><p class="ql-block ql-indent-1">也是在這一時期，出現(xiàn)了皇家畫院，畫家的地位得到極大提升，作畫成為一種職業(yè)。到宋徽宗時期，宮廷畫院達(dá)到鼎盛，奉旨而作之畫常常會在畫作中題寫相關(guān)的文字，其中佳作會得到皇帝的御筆題字。與宮廷畫同時興盛的是拒絕形似和寫實的文人畫，自此融合詩書畫的文人畫成為此后中國繪畫最高水平的代表。</p><p class="ql-block ql-indent-1">北宋之前，中國繪畫的畫科分類基本成型。除了人物、山水、花鳥三大主要題材，還誕生了界畫這一畫科，據(jù)《宣和畫譜》記載，水平最高的當(dāng)屬郭忠恕的《雪霽江行圖》。南宋時期誕生了風(fēng)俗畫，這是繪畫藝術(shù)向民間擴(kuò)展的結(jié)果，繪畫的實用性和流通性在此過程中逐步增強(qiáng)。</p> <p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 6、《壞世界研究》</b></p><p class="ql-block"> 趙汀陽的哲學(xué)研究傾向于從最壞的世界和最多的可能性開始，不管結(jié)論是什么，至少考慮到了最差的情況。這種直面問題的態(tài)度，頗令人欽佩。這本《壞世界研究》討論的問題可能有點宏大，但與每個人息息相關(guān)，雖不至是“死生之地，存亡之道”，也需認(rèn)真對待。 </p><p class="ql-block"><b> 一、從政治的初始狀態(tài)到政治的誕生</b></p><p class="ql-block"> 關(guān)于政治的初始狀態(tài)的理論很多，除了大家印象最深的霍布斯的“自然狀態(tài)”外，趙汀陽還列舉了古今中外相關(guān)的著名理論，比如荀子的“自然爭亂”的假定、盧梭的自然狀態(tài)、羅爾斯的“無知之幕”、艾克斯羅德的循環(huán)賽游戲等。在趙汀陽看來，這些理論最大的漏洞在于，所有的假設(shè)都與現(xiàn)實世界存在難以溝通的鴻溝。如果從初始條件上就偏離了現(xiàn)實世界，那么對現(xiàn)實的指導(dǎo)也會出現(xiàn)難以彌補(bǔ)的偏差。趙汀陽綜合了荀子和霍布斯的設(shè)想，設(shè)計了一個升級版的初始游戲，兼顧了與真實世界的相通性，將最壞的可能考慮在內(nèi)并且讓其可以普遍應(yīng)用于各種真實社會。這個設(shè)計非常開腦洞，有興趣的可以去仔細(xì)閱讀，感受一下趙汀陽強(qiáng)大的邏輯推理能力和構(gòu)建系統(tǒng)的周延能力。</p><p class="ql-block"> 由于人天然是群居動物，政治的誕生不會在部族的內(nèi)部而是部族之間，趙汀陽稱之為政治的第一個問題：部族間的非戰(zhàn)爭關(guān)系，即如何化敵為友。推演下去，第二個政治問題就是各部族之間的關(guān)系問題，即權(quán)力公正。有效的統(tǒng)治還需要大多數(shù)人內(nèi)心的自愿認(rèn)同，于是“精神生活的共享性”就成為第三個也是最重要的政治問題。</p><p class="ql-block"> 政治的誕生到成熟，經(jīng)歷了漫長的時間，其成熟的標(biāo)志是制度的創(chuàng)新。在西方是古希臘的城邦制度，在東方是周代的天下體系。</p><p class="ql-block"><b> 二、成熟政治制度代表</b></p><p class="ql-block"> 古希臘的城邦制度之所以是偉大的政治創(chuàng)新，不僅僅是因為其開創(chuàng)了民主制度，更重要的是形成了一套規(guī)范的制度體系，回應(yīng)了“權(quán)利公正”“精神共享”等重要的政治問題。</p><p class="ql-block"> 設(shè)計精良的古希臘民主政治不僅僅是投票制度，而是公民擁有參政的平等權(quán)利和實現(xiàn)政治平等的公共領(lǐng)域。也就是投票、抽簽、公議三者結(jié)合的復(fù)合民主制。相比于現(xiàn)代西方已經(jīng)萎縮為僅僅投票選人的代議制民主，古希臘的民主才是真正的民主。</p><p class="ql-block"> 當(dāng)然理想和現(xiàn)實永遠(yuǎn)存在距離，真正的公共政治領(lǐng)域在古希臘也并不存在，至今也不存在。其原因在于公共領(lǐng)域需要的理性總是會被其他東西打敗。在古希臘表現(xiàn)為修辭術(shù)與辯證法之爭；在現(xiàn)代表現(xiàn)為宣傳、炒作、造謠與對話、思想、理性之爭。所以趙汀陽說“充分好的民主至今未被實現(xiàn)”。</p><p class="ql-block"> 在東方，周代的天下體系也是一種早熟的制度，趙汀陽專門寫了一本《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》進(jìn)行了詳細(xì)的論述，其具備的優(yōu)勢，至今都值得發(fā)揚光大。按照作者的分析，天下體系不僅是一個國家的政治治理模式，甚至是可以推演到國際政治的一種先進(jìn)模式。</p><p class="ql-block"><b> 三、政治正當(dāng)性</b></p><p class="ql-block"> 古往今來，“政治正當(dāng)性”都是統(tǒng)治者必須首先面對的重大問題。</p><p class="ql-block"> 在西方是從國家問題入手的，也就是說政治正當(dāng)性被局限在國家內(nèi)部，國家之外無從談起也無需談起。從自然公正到制度公正需要一個正當(dāng)性的證明，但是相關(guān)的理論并不多，柏拉圖可能是第一個思考這個問題的人。在他的時代存在的榮譽政體、寡頭政體、民主政體、僭主政體，他覺得榮譽政體勉強(qiáng)算好的，而其他的政體則存在“政治退化”的邏輯關(guān)系。</p><p class="ql-block"> 現(xiàn)代的民主理論更是對“政治正當(dāng)性“問題少有觸及，僅僅用專制的缺點去襯托民主的優(yōu)點。從本質(zhì)上說，民主只是”少數(shù)服從多數(shù)“的制度，并不能證明多數(shù)人就是對的。因此多數(shù)人的專制和獨裁專制本質(zhì)上并無不同。更遺憾的是，當(dāng)數(shù)量成為定義質(zhì)量的理由時，智慧和高尚的德性便常常被淹沒甚至消滅 。</p><p class="ql-block"> 趙汀陽同柏拉圖一樣，對民主制評價很低，他感嘆：“多數(shù)勝出的原則在邏輯上決定了精神世界和價值世界的“扁平化”趨勢，而價值的扁平化終于在現(xiàn)代成為標(biāo)志性現(xiàn)象”。</p><p class="ql-block"> 鑒于此，趙汀陽提出了民主制的改良藍(lán)圖，好的民主至少要包涵兩個方面的公共選擇制度：公議制度（最大兼容原則）和投票制度（最小傷害原則的雙向票多數(shù)決勝規(guī)則）。在我看來很具有想象力和操作性。</p><p class="ql-block"> 回到東方，趙汀陽發(fā)現(xiàn)早在周代，“政治正當(dāng)性”問題已經(jīng)被回答了，那就是“德配天命”。與西方不同，周人建立的天下體系是從世界問題入手的，世界成為一個政治存在，天下成為一種政治制度，從而形成一種合作最大化沖突最小化的高明統(tǒng)治。</p><p class="ql-block"> 治亂興亡，天命由民心決定，天下之大，有德者居之。于是從周代開始，在大小不斷變化的自然地理范圍內(nèi)擁有共同社會認(rèn)同并且建立了適合當(dāng)時社會發(fā)展的政治制度的朝代，就是一個被人稱頌的盛世。</p><p class="ql-block"><b> 四、治與亂</b></p><p class="ql-block"> 評價一個社會的好壞，中國古人常常用“治”或“亂”來界定，仔細(xì)想想治亂并不嚴(yán)格對應(yīng)著好壞，只是代表著對暴力的掌控程度。作者從先秦時代的思想入手，逐一分析不同思想代表的理想社會模板。</p><p class="ql-block"> 我很贊同趙汀陽對儒家的批評，他認(rèn)為孔子“復(fù)周禮”復(fù)的只是形式，如果周朝是“德治”，那儒家就是“禮治”，而周的“德治”中除了“禮治”（一整套制度規(guī)范）之外，還有一套核心價值觀——德（民眾利益最大化）與和（不同利益主體的協(xié)調(diào)）。所以儒家的政治制度可以讓社會有秩序，但無法讓社會有活力。不管這些制度規(guī)范是否具有正當(dāng)性都被強(qiáng)制推行，這無疑是政治的倒退。</p><p class="ql-block"> 老子關(guān)于小國寡民的理想看起來很美好，但缺乏操作性，通過釜底抽薪的方式消滅欲望和自由來達(dá)到無可爭，從而達(dá)到無為而治。雖然深刻，但并無前途可言。</p><p class="ql-block"> 法家政治思想的核心是“必然之治”與“制度信任”。只追求法律的穩(wěn)定可信，而不顧是否有“道義缺陷”。大多數(shù)人勢必都不喜歡這樣的制度。</p><p class="ql-block"> 實際上，儒家和法家一樣都是不考慮制度的正當(dāng)性，而強(qiáng)行推廣。只不過儒家靠禮教，而法家靠律法。</p><p class="ql-block"> 再往后秦建立的大一統(tǒng)帝國是一種制度上的退化，從此統(tǒng)治者不再關(guān)注權(quán)力的分配和權(quán)力的正當(dāng)性問題，而變成了奪取和維持權(quán)力的問題。趙汀陽稱之為“政治問題變質(zhì)為統(tǒng)治問題”，真是一語中的。</p><p class="ql-block"> 更為嚴(yán)重的是，官僚制度加上被儒家意識形態(tài)控制的科舉制度，讓歷代帝國的“思想和精神成為荒漠”，最終形成“不可救藥的社會體制”。帝國被摧毀之前，早已經(jīng)從內(nèi)部腐朽至極。</p><p class="ql-block"> 在西方，精神的控制由基督教來完成。羅馬帝國軍事征服加法治的模式，對后世影響深遠(yuǎn)。與中國古代周的“和”觀念不同，羅馬帝國追求的是“同”，通過征服，將其他人變成羅馬人，再通過法律實現(xiàn)統(tǒng)治。而羅馬的共和制因為綜合了君主制（執(zhí)政官）、貴族制（元老院）、民主制（公民大會）成為分權(quán)和制衡的政治典范。</p><p class="ql-block"> 基督教與羅馬帝國的結(jié)合，開創(chuàng)了精神戰(zhàn)爭。基督教的敵人意識和普世意識從根本上修改了西方政治概念，這也是理解現(xiàn)代西方的鑰匙。趙汀陽對宗教特別是基督教基本持批評的態(tài)度，在《一神論的影子》這本書中有很詳細(xì)的論述，下面這句話能夠鮮明地代表他的態(tài)度——“宗教是心靈的專制主義，是思想自由和創(chuàng)造性思想的敵人”。</p><p class="ql-block"><b> 五、現(xiàn)代政治的新方向</b></p><p class="ql-block"> 對于現(xiàn)代政治，無論東方或者西方，趙汀陽都比較失望。不管是文明的終結(jié)還是文明的沖突，在他看來都很淺薄。因為世界的分裂早已注定，除了不同文明之間的沖突，在每個文明體內(nèi)部沖突已然存在多時，有時甚至超過不同文明之間的沖突。自從有了一神教，寬容的基因就不復(fù)存在，異教徒是從身體到靈魂都應(yīng)當(dāng)被消滅的存在，哪怕彼此的相似大于分歧。</p><p class="ql-block"> “現(xiàn)代人”是西方創(chuàng)造并醞釀出來的：基督教構(gòu)造的平等的“純粹人”-文藝復(fù)興追求的“自我人”-資本主義、商業(yè)、城市塑造的“經(jīng)濟(jì)人”-啟蒙運動要求的“政治人”，四者合一成為一個標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代人。但是現(xiàn)代人并不滿意現(xiàn)代社會，甚至十分懷念傳統(tǒng)社會。當(dāng)以權(quán)利為本的現(xiàn)代社會顛覆了以美德為本的傳統(tǒng)社會，過去的美好便被無限放大，不管過去有多少不如意，那都是一個茨威格無限懷念又回不去的“昨日世界”。</p><p class="ql-block"> 從哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸開始，政治問題就從國家政治擴(kuò)展到國際政治，顯然不管是兩次世界大戰(zhàn)之前還是現(xiàn)在，國際社會都處于無政府狀態(tài)，與國家內(nèi)部各種權(quán)力形成制衡不同，國際政治中同質(zhì)的權(quán)力無法制衡，反而是你死我活的競爭，從而導(dǎo)致不可避免的囚徒困境。</p><p class="ql-block"> 兩次世界大戰(zhàn)的殘酷，只是讓世界暫時消停下來，但問題依然存在。包括聯(lián)合國在內(nèi)的各種國際組織，并不能有效化解矛盾和爭端，說明這些機(jī)構(gòu)不足以維持世界的和平，需要在更大的框架下建立新的政治模式。因此趙汀陽提供的一種普遍兼容的世界政治方案就顯得特別有意義。雖然趙汀陽用一本書論述了他的理論體系，但顯然在西方并不受歡迎，遠(yuǎn)沒有福山的《文明的終結(jié)》或者亨廷頓的《文明的沖突》更引起關(guān)注。不過在我看來，就理論的完備和邏輯的嚴(yán)密而言，趙汀陽更勝一籌。</p> <p class="ql-block"> <b style="font-size:20px;">7、《中國歷代政治得失》</b></p><p class="ql-block"> 錢穆先生這本根據(jù)講稿編寫的《中國歷代政治得失》篇幅不大，卻有奠基之功，其治史的7個原則，如今大多已成學(xué)術(shù)界的共識，這在上個世紀(jì)50年代尤為可貴，堪稱歷經(jīng)時間檢驗之大作。有點懷念以前那個喜歡寫短文章的時代，寫出來的都是干貨，一本小冊子即可奠定學(xué)術(shù)地位。</p><p class="ql-block"> （一）治史7原則</p><p class="ql-block"> 下面是根據(jù)個人理解轉(zhuǎn)述的7個原則：</p><p class="ql-block"> 第一是制度與人事密不可分，熟悉人事才能理解制度。雖然都懂得制度是人制定和執(zhí)行的，但至今說到制度時，人事經(jīng)常會缺位。換一種表達(dá)方式可能更一目了然：同樣的制度不同的人去執(zhí)行會有天壤之別。</p><p class="ql-block"> 第二是制度不孤立存在。評價一項制度時，大多數(shù)人并不會真的去兼顧其他制度。因為加入更多變量會增加復(fù)雜度和不確定性，而人最喜歡確定性。</p><p class="ql-block"> 第三是制度雖成文，但需隨情事而變動。有時候一項制度即使內(nèi)心覺得不合理，往往選擇機(jī)械按條條辦事者居多，這樣做風(fēng)險最小，且度也不好把握。進(jìn)一步說一項制度往往只適宜當(dāng)時的情況，那種一味循祖宗之制就顯得可笑。另一方面一項制度不適應(yīng)社會發(fā)展了，也不是全然過時，其中一些合理的東西，值得繼承。</p><p class="ql-block"> 第四是一項制度制定時的“立法意圖”會隨著時間的推移，變得模糊不清。用后世的眼光去看會覺得諸多的不理解，只有找出當(dāng)初的意圖才能真正理解這個制度。</p><p class="ql-block"> 第五是沒有完美的制度，一切都是利弊權(quán)衡的結(jié)果。人無完人，制度也如此。在評論一項制度時，人往往選擇對自己觀點有利的一面，而忽略另一面。客觀公正的看待問題從來不是容易的事。</p><p class="ql-block"> 第六是除了“時代性”，一項制度還應(yīng)該重視“地域性”。雖然我們知道一地之制度并不一定適合另一地，小區(qū)域有效并不一定更大區(qū)域也有效，但實際情況是許多人一直在做這樣的傻事。</p><p class="ql-block"> 第七是歷史的特殊性必須牽連全部的文化史。政治與文化傳統(tǒng)相互勾連，制度的成敗取決于社會共識。很多看起來很好的制度沒有實行下去除了執(zhí)行的走樣還在于大多數(shù)人觀念沒有改變。</p><p class="ql-block"> 7個原則看起來很簡單，但真正能夠兼顧的并不多見。有時候一些觀點看起來就失之偏頗，正是因為沒有堅守這些原則。 </p><p class="ql-block"> （二）評價得失的主要框架</p><p class="ql-block"> 評價朝代得失的因素很多，錢穆先生認(rèn)為有四個主要方面至關(guān)重要：權(quán)力結(jié)構(gòu)及治理模式、人才的選拔方式、賦稅制度、兵役制度。從以上四個方面即可大致判斷某個朝代的興衰成敗。書中選取漢、唐、宋、明、清5個有代表性的朝代進(jìn)行分析。</p><p class="ql-block"> 1、權(quán)力結(jié)構(gòu)和治理模式。雖然是皇權(quán)時代，但每個朝代權(quán)力的分配差異明顯，具體又需從2個方面評估。一是皇權(quán)與相權(quán)的關(guān)系；二是中央與地方的關(guān)系。</p><p class="ql-block"> ①先看皇權(quán)與相權(quán)的關(guān)系。錢老認(rèn)為唐朝最好，這同大多數(shù)人的觀感比較接近，具體在于唐朝建立了三省六部制，實現(xiàn)了皇權(quán)與相權(quán)的清晰劃分和制衡，同時六部制將具體的事務(wù)進(jìn)行了較為合理的劃分，此后的朝代皆大致沿用，不管執(zhí)行層面有多少變故，但制度始終發(fā)揮著良好的作用。</p><p class="ql-block"> 之前的漢代皇權(quán)與相權(quán)皆在內(nèi)庭，且相權(quán)采用“領(lǐng)袖制”，一不小心便相權(quán)獨大，所以漢代容易發(fā)生內(nèi)庭的外戚和宦官專權(quán)，漢代亡于此，似乎也是定數(shù)。</p><p class="ql-block"> 宋代似乎是士大夫與皇帝共治的時代，特別是宋仁宗時期的黃金時代令歷朝歷代的士大夫心生向往。但從錢老的分析會發(fā)現(xiàn)，那不過是一個很偶然的奇跡，并非制度層面的功勞。實際上，宋代是皇權(quán)集權(quán)的開始，相權(quán)越發(fā)弱化。唐代確立的諫官制度，分為“臺、諫”2種，一是監(jiān)督皇帝，二是監(jiān)督百官，到宋代，諫官直接由皇帝任命，且不再隸屬于宰相，諫官只負(fù)責(zé)監(jiān)督百官，特別是宰相。從制度層面取消了對皇帝的監(jiān)督，一切全看皇帝的自律，也因此造成了諫官的過度膨脹，導(dǎo)致朝廷高官走馬燈似的頻繁更換，北宋中后期上演的大規(guī)模激烈的黨爭，諫官在其間發(fā)揮了重要的作用。</p><p class="ql-block"> 明代開國皇帝直接取消了相權(quán)，讓皇權(quán)進(jìn)一步獨大，直到官員被隨意廷杖，毫無尊嚴(yán)的程度。很贊同錢老對明代宮廷政治的評價，壞的制度導(dǎo)致壞的治理模式，對士大夫階層而言這是一個殘酷的時代。有時候看似權(quán)臣獨大、宦官專權(quán)，其實都是浮云，其下場都很凄慘，權(quán)力牢牢掌控在皇帝手里，給或者收都看皇帝的心情。</p><p class="ql-block"> 清代與其他朝代都不同，錢穆先生認(rèn)為清代沒有制度，只有部族政權(quán)的專權(quán)?；蕶?quán)獨大，內(nèi)閣成為擺設(shè)，皇帝在內(nèi)庭設(shè)立“軍機(jī)處”，類似于軍事獨裁，通過秘密政治掌控權(quán)力，而各部的尚書也不再是行政首長，整個政府系統(tǒng)完全被架空。</p><p class="ql-block"> ②中央與地方的關(guān)系。這個關(guān)系從來都是令統(tǒng)治者十分頭痛的問題，其間的度甚難把握，博弈也十分劇烈。權(quán)力集中在中央，地方就失去活力，反之，地方擁有太多權(quán)力，帝國則可能分崩離析。</p><p class="ql-block"> 總體而言，錢老對漢代的中央地方關(guān)系評價很高，漢代地方只有郡縣兩級，且郡縣的數(shù)量多，是比較扁平化的架構(gòu)。一方面中央與地方的權(quán)利劃分比較合理，地方官員在各自的職權(quán)范圍內(nèi)有較大的自由度；另一方面中央官員和地方官員層級相同，且能夠自由流動，是一種運行健康的權(quán)力格局。</p><p class="ql-block"> 到了唐代，中央開始集權(quán)，地方官員的任命權(quán)全部收歸中央，雖然地方依然設(shè)置“縣、州”兩級，但隨著中央派駐的監(jiān)察使變成地方官，凌駕于州縣之上，實際上在地方形成了三級層級管理。待到后期的“節(jié)度使”將軍政大權(quán)獨攬，成為藩鎮(zhèn)，最終演變成為禍亂的根源。</p><p class="ql-block"> 宋代的地方隨著中央集權(quán)進(jìn)一步弱化，且權(quán)力被分割得更細(xì)。地方政府正式分成三級“縣、府、路”，地方官本就有三級，而且還有中央派遣的4個“監(jiān)司官”——帥、嘈、憲、倉，地方上僅僅應(yīng)付這些官員就十吃力。雖然如今對“弱宋”的印象有所改觀，但從制度上看，宋確實在地方治理和軍事上擺脫不了弱勢的事實。隨著中央的進(jìn)一步集權(quán)，地方權(quán)力的碎片化、多層級越演越烈。</p><p class="ql-block"> 明代地方正式的層級是“縣、州府、省”，然后是中央派遣的布政使司，即所謂的三司，分管司法、軍事和行政。實際上地方權(quán)力已經(jīng)四級，中央還會臨時派遣總督、巡撫之類的大員巡視地方，其權(quán)力又凌駕于所有地方長官之上。再加上明代有了“胥吏之分”，地方官僚體系便越加敗壞。馬伯庸有一本名著《顯微鏡下的大明》，詳細(xì)地記錄了幾起民間大案，從中可見不論有錢沒錢，普通百姓的生活已是朝不保夕，全無安全感。</p><p class="ql-block"> 清代既然無制度，全是權(quán)術(shù)，地方則更加沒有任何權(quán)柄。層級和明代大差不差，只不過臨時派駐的總督和巡撫已經(jīng)演變?yōu)槌ＴO(shè)機(jī)構(gòu)，到了關(guān)鍵時候，皇帝還要派遣經(jīng)略大臣、參贊大臣，加上駐防各軍事要地的“八旗兵”，民間被統(tǒng)治得密不透風(fēng)。對知識分子禁言禁結(jié)社禁刊刻，動不動就是文字獄，民間社會被壓抑到極致。從漢人的角度，清代是一個從朝堂到民間都十分壓抑扭曲的社會，是中國歷史上最奴化的朝代。</p><p class="ql-block"> 2、人才的選拔方式。</p><p class="ql-block"> 漢代建立太學(xué)，與稷下學(xué)官的學(xué)術(shù)繁榮不同，太學(xué)是直接為朝廷培養(yǎng)人才的機(jī)構(gòu)。此外是“鄉(xiāng)舉里選”，從地方選拔人才到中央，即所謂的“賢良孝廉”。不管是太學(xué)還是地方推選，帝國的人才選拔基本被貴族集團(tuán)所壟斷。</p><p class="ql-block"> 唐代的科舉承接于隋代，但從根源上還是由漢代的選舉制演變而來。唐代是科舉制度的定型期，奠定了此后將參與政治的權(quán)力向社會開放的基調(diào)，從制度層面瓦解了世家大族壟斷政治權(quán)力的傳統(tǒng)。因制度還在完善中，沒有固化尚有彈性，錢老認(rèn)為這是最值得肯定的地方。</p><p class="ql-block"> 宋代科舉制度基本沿襲唐代，錢先生的評價不算高，一些如糊名、謄抄這樣的細(xì)節(jié)改變，似乎更公正，但評價信息其實也更單一了。還有考試內(nèi)容的改變嘗試，結(jié)果也不如人意。這同直觀感覺很有落差，北宋一朝人才濟(jì)濟(jì)、學(xué)術(shù)思想繁榮，照理科舉制度應(yīng)該功不可沒。如果反過來想，宋代世族豪強(qiáng)皆已灰飛煙滅，與其說科舉制度造就了人才的繁榮，不如說是宋代的平民社會成就了科舉制。如此從制度設(shè)計上說，宋還真的沒有特別的成就。</p><p class="ql-block"> 明代考試制度在前朝的基礎(chǔ)上，有了一些制度上的變革，確立了三級考試的模式——考生成為秀才、舉人、進(jìn)士三個等級的進(jìn)階模式。同時在選拔人才的基礎(chǔ)上建立了培養(yǎng)人才的機(jī)制，翰林院的設(shè)置算是對科舉制度的重要補(bǔ)充，但是明代后期的八股文考試則是最糟糕的制度設(shè)計，讓科舉制度選拔人才的效力徹底失靈。</p><p class="ql-block"> 清代的考試制度更加乏善可陳，基本上是一種愚民制度。因為是滿人的部族政權(quán)，考試中即有一層不公正，即使考中，重要的、級別高的官位也不會對漢人開放。到了清末，不得不起用漢族人才，也是諸多限制提防。從《儒林外史》，可以一窺當(dāng)時科舉制度之腐朽沒落。后世對于科舉制度的詬病和批判，大多也是因著清代。</p><p class="ql-block"> 3、賦稅制度</p><p class="ql-block"> 在信息傳遞困難的時代，稅收對于古今中外的統(tǒng)治者都是巨大的難題。傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會，土地的賦稅幾乎就是政府最大最穩(wěn)定的稅源。</p><p class="ql-block"> “輕徭薄賦”是漢代的理想，并且這個理想也照進(jìn)了現(xiàn)實。因為土地政策比較自由，土地兼并就越來越嚴(yán)重，輕徭薄賦只是便宜了大地主。漢武帝是個開疆拓土的帝王，土地的賦稅不足以支撐運轉(zhuǎn)，就搞了“鹽鐵專賣”，本質(zhì)上是一種國家壟斷的商稅，這一制度被后世的朝代所繼承，并且發(fā)揚光大到茶、酒等其他商品。</p><p class="ql-block"> 唐代的田賦制度開始是一種稱為“租庸調(diào)”的復(fù)合稅制，“租”是栗米之征，租金的背后是“均田”制度，“庸”力役之征，“調(diào)”是布帛之征。保證了“有田始有租，有身始有庸，有家始有調(diào)”，是比較合理的制度設(shè)計。但這一制度高度依賴于賬籍制度，后來便實行不下去，由此開啟了此后延續(xù)千年的“兩稅制”?！皟啥愔啤苯K結(jié)了均田的做法，將田地自由買賣、兼并的政策固化下來，是一次田賦制度的重大變革?！皟啥愔啤彪m然簡化了征收手續(xù)，但弊病也很明顯，除了制造新的不平等，也給層層盤剝，加征名目留下了空間。</p><p class="ql-block"> 宋代沿襲唐代的“兩稅制”，又增加了一個“差役法”?！安钜鄯ā毙枰硕〉臏?zhǔn)確數(shù)據(jù)，也是難事，于是有了王安石的“免役法”，幾經(jīng)反復(fù)，終是固定下來，其害處就是國家對人丁的數(shù)量分布失去掌控。</p><p class="ql-block"> 明代推行“一條鞭法”，將民間差役雜項一并歸入田賦，進(jìn)一步將賦稅綁定在田賦中。明代一個特別之處是花大力氣建立了黃冊（登記戶口）和魚鱗冊（登記田畝），這是一個既有動態(tài)調(diào)整，又有多級存檔對照的設(shè)計?！耙粭l鞭法”配合這2種冊籍，剛開始效果很理想，但隨著時間的推移，在當(dāng)時的條件下，如此繁復(fù)的數(shù)據(jù)采集既無效率又弊端叢生。</p><p class="ql-block"> 清代基本沿用明代的賦稅制度，到中葉以后，有“地丁攤糧永不增賦”之令，丁冊也不再需要。不過，民間的各種其他苛捐雜稅并不少見。</p><p class="ql-block"> 4、兵役制度</p><p class="ql-block"> 漢代全民皆兵，根據(jù)服兵役的地方分為三種：到中央作衛(wèi)兵、到邊郡作戍卒、在原地服兵役。這種制度對民間形成很大的負(fù)擔(dān)，且軍人不夠職業(yè)化，是比較失敗的制度。</p><p class="ql-block"> 唐代施行“府兵制”。府兵既是職業(yè)軍人，又通過農(nóng)耕養(yǎng)活自己，將領(lǐng)與士兵只有在戰(zhàn)時才靈活搭配。唐代的開疆拓土都依賴這種不需要中央財政支出的制度，然而后來由于一些配套制度逐漸名存實亡，漸漸演變成“藩鎮(zhèn)”割據(jù)，導(dǎo)致唐王朝走向衰落。</p><p class="ql-block"> 在錢老看來，宋代的兵制是中國歷史上最壞的制度，這也和直觀的認(rèn)識吻合，所謂弱宋其實主要是指國防軟弱，一方面是正好遇到多個強(qiáng)敵環(huán)伺，另一方面制度之弱也是重要原因。宋代采用“募兵制”，軍隊分禁軍和廂軍兩種，差不多是中央軍和地方軍之別。宋一代重文輕武，卻又不得不養(yǎng)了許多沒有戰(zhàn)斗力的軍隊，國防上的防御戰(zhàn)略與募兵制的錯配造成了最嚴(yán)重的“冗兵”，這也是王安石新政想要變革的地方。</p><p class="ql-block"> 明代兵制與唐代的“府兵制”類似，稱為“衛(wèi)所制度”。軍隊的總體實力不弱，足以守土安疆，只是后期面對來自海上的威脅，采取了封閉收縮的策略，導(dǎo)致了邊防的被動狀態(tài)。</p><p class="ql-block"> 在錢老眼里，清代沒有制度可言，因而兵制上也沒有什么可說的，不論內(nèi)外，都是滿人的八旗兵控制。</p><p class="ql-block"> （三）結(jié)語</p><p class="ql-block"> 各種制度雖分開描述，但彼此實屬牽連不斷：皇權(quán)需要文官集團(tuán)來配合穩(wěn)固，考試制度則決定了文官集團(tuán)的素質(zhì)，軍隊承擔(dān)著國家穩(wěn)定和保衛(wèi)疆土的職責(zé)，而賦稅則是一切的基礎(chǔ)。當(dāng)然還有一些因素也影響著國家的走向，比如思想觀念、文化傳統(tǒng)、科技發(fā)展、環(huán)境氣候等等，但就制度而言，以上4個方面權(quán)重最大。</p> <p class="ql-block"><b style="font-size:20px;"> 8、《奧蘭多》</b></p><p class="ql-block"><b>（一）永生的夢想</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">第一次看弗吉尼亞.伍爾夫的小說，不知道其他作品如何，這本《奧蘭多》主題設(shè)定的大膽乃至狂放很是出人意料。據(jù)說這是她的一本實驗性小說，顯然她的嘗試還是比較成功的。本書最大的亮點是通過主人公奧蘭多超越時間限制的豐富經(jīng)歷探討了性別、身份、社會環(huán)境以及時間對個人命運的塑造。</p><p class="ql-block ql-indent-1">奧蘭多的生命跨越了幾個世紀(jì)，從伊麗莎白一世時代到1928年，從 16歲到36歲，從男性到女性。如此巨大的跨越，讓奧蘭多的人生充滿了奇幻色彩。為了讓主人翁奧蘭多能夠隨心所欲，作者給了他一個富有的貴族階級身份，讓他不必為生計發(fā)愁，可以隨意地體驗不同的人生。</p><p class="ql-block ql-indent-1">少年的他喜歡獨自在巨大的莊園中穿行、寫詩，過著自由自在的快樂生活；之后奉女王之召到倫敦成為女王最看中的臣下，過著放浪形骸的生活，周旋于各色貴族女子之間，當(dāng)他愛上了來自俄國的公主薩莎時，公主卻失信離開了他。為情所傷的奧蘭多回到鄉(xiāng)間莊園隱居，開始深居簡出、思考人生，結(jié)交著名作家，在文學(xué)中尋找慰藉。到30歲時，他不僅嘗到了人生的各種滋味，也看透了人生的種種幻象。為了躲避一位富有的女大公的糾纏，奧蘭多成為駐伊斯坦布爾的英國大使，駕輕就熟地周旋于各國官員之中。當(dāng)他厭倦了成功外交家的生活后，作者讓他一覺醒來變成了女人，躲到吉普賽寨子里過著與世隔絕的生活。很快她發(fā)現(xiàn)自己并不屬于這里，于是乘船回到自己的莊園。女性視角讓他看到了完全不同的世界，過去曾經(jīng)習(xí)以為常的事情，突然都變得難以忍受。他知道兩個性別各自的弱點，這讓他身處困惑，無所適從。但他很快擺脫了性別的巨大轉(zhuǎn)變，丟掉了男人的野心、對權(quán)力的迷戀以及各種欲望，開始享受作為女性的快樂，她成了倫敦社交圈受追捧的貴族婦女。然后時間快進(jìn)到1928年，在新時代的巨大沖擊下，她開始追求生活、戀人，她得到一個在合恩角冒險的戀人，并生下了孩子。最后的場景是她獨自回到自己的莊園開始改寫從少年時就一直不斷修改的詩作《老橡樹》，詩集出版，轟動一時，似乎給她的人生畫上了圓滿的句號。但是，故事只是停在了1928年10月11日，主人公奧蘭多的生命并未終結(jié)，只是像她的詩作一樣在不斷地修改中終于固化。</p><p class="ql-block ql-indent-1">奧蘭多的人生豐富多變，角色差異巨大，但不管他從少年變?yōu)槌赡辏瑥哪行宰優(yōu)榕?，還是扮演人生的不同角色，某些核心特質(zhì)一直保持不變：喜歡沉思冥想，喜歡自然的一草一木，喜歡文學(xué)創(chuàng)作。</p><p class="ql-block ql-indent-1">伍爾夫說“一個人能夠使自己成為自己，比什么都重要”。奧蘭多大約就是她精心設(shè)計的試驗品，通過奧蘭多，她終于成為了現(xiàn)實中不能成為的自己。</p><p class="ql-block"><b>（二）挑戰(zhàn)時間觀念</b></p><p class="ql-block ql-indent-1">除了對人生選擇的探討，時間是本書另一個重要的主題。伍爾夫在書中對時間有個精彩的描述：“某種人們急于用一個名稱賦予它實在之體并稱其為美的東西，因為它像影子一樣，沒有實體，沒有自己的實質(zhì)或特性，然而卻能改變它所附著的任何東西?！?lt;/p><p class="ql-block ql-indent-1">正因為時間難以捉摸，伍爾夫干脆寫了一本挑戰(zhàn)傳統(tǒng)線性時間觀念的書，在書中作者像造物主一樣主宰了時間，將時間玩弄于鼓掌之間。如果仔細(xì)梳理，書中呈現(xiàn)的復(fù)雜時間觀念主要有以下幾種：</p><p class="ql-block ql-indent-1">①突破人類的有限時間。奧蘭多的生命跨越了幾個世紀(jì)，這是小說最基礎(chǔ)的假設(shè)。足夠的時間長度對應(yīng)足夠豐富的人生，作者想要探討的諸多問題得以盡情地展開。</p><p class="ql-block ql-indent-1">②時間的相對性。在奧蘭多的生命中，時間既不是線性的，也不是勻速的，當(dāng)奧蘭多在自然中沉思之時，時間緩慢得感覺不到流逝，而在其他場合忙碌時，時間又快速流動。用凝固和流動的對比，強(qiáng)化讀者對于時間相對性的認(rèn)識，時間既可以是被感知和體驗的實體，也可以是無形流逝的虛影。</p><p class="ql-block ql-indent-1">③時間的非線性。當(dāng)奧蘭多在那個存在幾百年的莊園中穿行的時候，作者會讓過去現(xiàn)在未來交織在一刻，你很難分清楚此刻在莊園中的是少年奧蘭多還是貴婦奧蘭多，就像《降臨》中人的一生如三明治一樣攤開在眼前，令人頭暈?zāi)垦?。那些曾?jīng)存在過的人和事可以通過時光走廊遠(yuǎn)遠(yuǎn)地注視，既而又在一瞬間灰飛煙滅。</p><p class="ql-block ql-indent-1">④時間的永恒性。時間作用于人類和自然有著完全不同的效果，幾百年里奧蘭多經(jīng)歷了巨大的變化，而那座莊園以及自然景觀似乎表現(xiàn)出某種相對的永恒性，另一方面奧蘭多的某些精神氣質(zhì)和情感也表現(xiàn)出超越時光的穩(wěn)定性。這也許是作者最想深入探討的問題。</p><p class="ql-block ql-indent-1">⑤對抗時間的方式。奧蘭多是一位詩人，從他還是一個小男孩時就開始創(chuàng)作詩作《老橡樹》，在人生的不同階段都會拿出來不斷修改，最后終成不朽的作品。詩歌在這里作為一種藝術(shù)形式，既是時間的產(chǎn)物，也是對抗時間流逝的一種載體。伍爾夫通過奧蘭多的詩歌創(chuàng)作，探討了文學(xué)如何在時間中尋找永恒。</p><p class="ql-block ql-indent-1">⑤歷史時間與個人時間的交織。歷史變遷對奧蘭多的個人生活影響頗深，書中很清晰地展現(xiàn)了伊麗莎白女王時代、威廉國王時代、維多利亞女王時代以及巨變的21世紀(jì)，這些時代在奧蘭多的個人世界留下了深深的印記，是時間，塑造了奧蘭多的身份、記憶和思想觀念。但時間推進(jìn)到1928年，奧蘭多已經(jīng)與現(xiàn)實的一切格格不入，她的時代已經(jīng)作古，但她依然活在歷史中，于是她回到樹木掩映的鄉(xiāng)間莊園，就像回到過去。</p><p class="ql-block ql-indent-1">記得有一個關(guān)于“三次死亡”的說法，人第一次死亡是醫(yī)學(xué)上的死亡，第二次死亡是追悼會結(jié)束后從社會關(guān)系中死去，第三次死亡是這個世界上知道你的最后一個人死去，你在這個世界上存在過的痕跡就徹底被抹去。</p><p class="ql-block ql-indent-1">如果肉體的永生是一個妄想，那么精神的不朽卻是古已有之的理想。除了那些建立偉大功勛、造福人類的人，弗吉尼亞.伍爾夫也用她的文學(xué)作品，實現(xiàn)了永生。</p>