<p class="ql-block">節(jié)選自《華夏美學》李澤厚／著</p> <p class="ql-block"> 孔子自稱“述而不作”（《論語·述而》）。</p><p class="ql-block"> 這一半是準確的，孔子一生的志向、活動和功業(yè)，全在維護和恢復(fù)周禮，也就是前述的“禮樂傳統(tǒng)”。在傳聞中，孔子是古代典籍、禮儀和傳統(tǒng)文化的保存者、傳播者和審定者。他“刪詩書”，“定禮樂”，授門徒，游列國，盡管做官未成，卻在社會上特別在知識層中影響極大。無論是反對者或贊成者，無論是以后的墨、道、法····各家，總都要提到他。即使在他最倒霉的時候，無論在當時或后世，孔子作為教育家的身份或事實也從未被動搖和懷疑過。困于陳、蔡，也還有弟子（學生）追隨；“批林批孔”，也還承認孔是教育家。而所謂“教育”，不就正是將傳統(tǒng)的禮樂文化，作為自覺的意識，傳授給年青一代么？孔子稱周公，道堯舜，“人太廟，每事問” （《論語.八佾》），“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）·····只要打開《論語》一書，孔子這種繼往開來、作為禮樂傳統(tǒng)的傳授守護者的形象便相當清楚。</p><p class="ql-block"> 但這只是一半，更重要的另一半是：孔子對這種傳統(tǒng)的承繼、保存和傳授，是建立在他為禮樂所找到的自我意識的新解釋的基礎(chǔ)之上的。這個自我意識或解釋基礎(chǔ)，便是“仁”。這才是孔子的主要貢獻，特別是在思想史的意義上。H.Fingarette著作的主要弱點就是對這一方面沒有重視，估計不足。</p><p class="ql-block"> 《論語》一書記載孔子講“仁”達百余次，每次講法都不盡相同。以致有研究者傾向于認為，孔子的“仁”本身就是審美的，即它具有非概念所能確定的多義性、活潑性和不可窮盡性。這一論點相當新穎而頗富深意，即它可暗示孔子的人生最高境界將是審美。然而，此是另一個問題，當容后再論。就“仁”本身說，它畢竟又還是可以分析的。在《孔子再評價》中，我曾將“仁”分為四個方面或?qū)哟?，其中，氏族血緣是孔子仁學的現(xiàn)實社會淵源，孝悌是這種淵源的直接表現(xiàn)［“孝悌也者，其為人之本歟？”（《論語·學而》）“君子篤于親，則民興于仁?！保ā墩撜Z·泰伯》）］。而“孝”的可能性和必要性卻在于心理情感［“子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷...·予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）］。不訴諸神而訴于人，不訴諸外在規(guī)約而訴之于內(nèi)在情感，即把“仁”的最后根基歸結(jié)為以親子之愛為核心的人類學心理情感，這是二項雖樸素卻重要的發(fā)現(xiàn)。因為，從根本上說，它是對根基于動物（親子）而又區(qū)別于動物（孝）的人性的自覺。它是把這種人性情感本身當作最后的實在和人道的本性。這正是孔子仁學以及整個儒家的人道主義和人性論的始源基地?？鬃诱f：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎。（《論語·為政》）</p> <p class="ql-block"> 關(guān)于“至于犬馬，皆能有養(yǎng)”，有好幾種解釋。一種解釋為：犬馬也能養(yǎng)父母，因之，人養(yǎng)父母應(yīng)不同于犬馬的“養(yǎng)”父母。另一種解釋為：人可以飼養(yǎng)犬馬，因之，養(yǎng)父母應(yīng)不同于養(yǎng)犬馬。又有解釋為：犬馬也能養(yǎng)活人，因之，人養(yǎng)父母應(yīng)不同于犬馬的“養(yǎng)”，等等?？傊还苣姆N解釋，孔子這里強調(diào)所謂“敬”，指的正是表現(xiàn)為一定的禮節(jié)儀容的心意狀態(tài)。它作為孝一仁的內(nèi)在原則，在孔子看來，便是由“禮樂”所塑造培育出來以區(qū)別于犬馬或區(qū)別于對待犬馬的人的情感或人性、人道。雖然它必須以親子這種自然生物性的血緣事實為基礎(chǔ)，但重要的是這種自然生物關(guān)系經(jīng)由“禮樂”而人性化了，所以才不同于“犬馬”?！熬础北臼恰岸Y樂”儀式過程所必然和必需培育的某種恭謹畏懼的心理狀態(tài)和感情，周初有“敬德”“敬天”等重要提法，它們本是由“禮樂”即“神圣的儀式”中所產(chǎn)生的。但到孔子這里，卻把它當作比“神圣的儀式”本身還更為重要的東西了?？鬃邮惯@種內(nèi)在心理情感和狀態(tài)取得了首要位置，認為它才是本體的人性，即人道的自覺意識?？鬃又赋?，即使神圣的“禮樂”傳統(tǒng)，如果沒有這種人性的自覺，那它們也只是一堆毫無價值的外殼、死物和枷鎖?？鬃右辉僬f：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？” （《論語·陽貨》）“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語，八佾》）等。這些都是說，如果沒有“仁”的內(nèi)在情感，再清越熱喧的鐘鼓，再溫潤絢麗的玉帛，是并無價值的；內(nèi)在情感的真實和誠懇更勝于外在儀容的講求。從而，這里重要的是，不僅把一種自然生物的親子關(guān)系予以社會化，而且還要求把體現(xiàn)這種社會化關(guān)系的具體制度（“禮樂”）予以內(nèi)在的情感化、心理化，并把它當作人的最后實在和最高本體。關(guān)鍵就在這里。</p><p class="ql-block"> 如上章所論，就“禮”“樂”二者說，“樂”比“禮”與這種情感心理關(guān)系（仁）要更為直接和更為密切。有如《樂記》所說：“仁近乎樂，義近乎禮?！薄皹贰奔热豢梢灾苯訌奶找薄⑺茉烊说膬?nèi)在情感來維護人倫政教，孔子所追求的“愛人”（《論語·顏淵》）、“泛愛眾”（《論語·學而》）、“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）等仁學的諸要求、理想，也就應(yīng)該由“樂”（藝術(shù)）來承擔一部分：</p><p class="ql-block"> 子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子日，君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸?， 偃之言是也。前言戲之耳。”（《論語·陽貨》）</p><p class="ql-block"> 可見“弦歌之聲”是與“道”-----首先是“治道”（政治）聯(lián)系在一起的。這也可以印證上章《樂記》所說的：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教?！薄皹贰笔怯脕斫袒傩彰癖姷摹?lt;/p><p class="ql-block"> 不過，那個以“禮樂”治天下的遠古時代畢竟已經(jīng)過去了，想用“樂”來感化百姓，安邦定國，在春秋時代已經(jīng)是不切實際的幻想，更不用說殺伐爭奪日益劇烈化的后世了?？鬃拥娜蕦W理論作為“治國平天下”的政治方略，并沒有也不可能實現(xiàn)。它深深地影響和利用于后世的，倒是這種人性自覺的思想，這種要求人們建立起區(qū)別于動物的情感心理的哲學。并且，由于把這種自覺與安邦治國、拯救社會緊密聯(lián)系了起來，這種人性自覺便具有了超越的宗教使命感和形上的歷史責任感。即是說，這種“為仁由己”（《論語·顏淵》）的“愛人”精神（“仁”），這種人性自覺意識和情感心理本身具有了一種生命動力的深刻性。因之，并非“個性解放”之類的情感，而毋寧是人際關(guān)懷的共同感情（人道），成了歷代儒家士大夫知識分子生活存在的嚴肅動力。從而，對人際的誠懇關(guān)懷，對大眾的深厚同情，對苦難的嚴重感受，構(gòu)成了中國文藝史上許多巨匠們的創(chuàng)作特色。如世公認，這方面杜甫大概是表現(xiàn)得最為突出和典型了。</p> <p class="ql-block"> .....父老四五人，問我久遠行。手中各有攜，傾榼濁復(fù)清?？噢o酒味薄，黍地無人耕。兵革既未息，兒童盡東征。請為父老歌，艱難愧深情。歌罷仰天嘆，四座淚縱橫。（《羌村》）</p><p class="ql-block"> ······長戟鳥休飛，哀笳曙函咽。田家最恐懼，麥倒桑枝折。沙苑臨清渭，泉香草豐潔。渡河不用船，千騎常撇烈。胡塵逾太行，雜種抵京室。花門既須留，原野轉(zhuǎn)蕭瑟。（《留花門》）</p><p class="ql-block"> ······安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山。嗚呼，何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足。（《茅屋為秋風所破歌》）</p><p class="ql-block"> 杜甫是引不勝引的，總是那樣的情感深沉，那樣的人道誠實。他完全執(zhí)著于人間，關(guān)注于現(xiàn)實，不求個體解脫，不尋來世恩寵，而是把個體的心理沉浸融埋在苦難的人際關(guān)懷的情感交流中，沉浸在人對人的同情撫慰中，彼此“以沫相濡”，認為這就是至高無上的人生真諦和創(chuàng)作使命。這不正是上起建安風骨下至許多優(yōu)秀詩篇中所貫穿著的華夏美學中的人道精神么？這精神不正是由孔學儒門將遠古禮樂傳統(tǒng)內(nèi)在化為人性自覺、變?yōu)樾睦矸e淀的產(chǎn)物么？</p><p class="ql-block"> ……出門無所見，白骨蔽平原。路有饑婦人，抱子棄草間。顧聞號泣聲，撫涕獨不還。未知身死處，何能兩相完。驅(qū)馬棄之去，不忍聽此言。南登霸陵岸，回首望長安。悟彼泉下人，喟然傷心肝。（王粲《七哀詩》）</p><p class="ql-block"> 貧家有子貧亦嬌，骨肉恩重那能拋？饑寒生死不相保，割腸賣兒為奴曹。此時一別何時見，撫遍兒身舐兒面。有命豐年來贖兒，無命九泉抱長怨。囑兒切莫憂爹娘，憂思成疾誰汝將？抱頭頓足哭聲絕，悲風颯颯天茫茫。（謝榛《四溟詩話》引《賣子嘆》）</p><p class="ql-block"> 題材基本相同，一棄兒，一賣兒。前詩異常著名，后詩則異常不著名，前詩年代早，后詩相當晚（明）。但二者貫穿著同一精神，非常感人。作者們本身并不是賣兒、棄子的主人公，但描繪得如此誠懇忠實，“未知身死處，何能兩相完”，“此時一別何時見，撫遍兒身舐兒面”……寫的都是父母別子，但為人子者，讀此不都會培育起深厚的親子之情么？這不正是孔子講的“予也有三年之愛于其父母乎”的情感自省么？誰都有父母，誰都有子女，都會因從詩里感染到那真摯的感情而悲哀、而觸動。這不是概念的認識，而是情感的陶冶。這種陶冶在于把以親子之愛為基礎(chǔ)的人際情感塑造、擴充為“民吾同胞”的人性本體，再沉積到無意識中，成為華夏文藝所不斷展現(xiàn)的原型主題。</p><p class="ql-block"> 所以，盡管這些創(chuàng)作者們主觀愿望和人生理想，很可能是“唯歌生民病， 愿得天子知” （白居易），或者“許身一何愚，竊比契與稷”（杜甫），但是，如果僅僅停留在這一層次，而不使上述人道感情占有更高位置和積淀在無意識中，不把這種情感自身作為獨立的本體展露，那是搞不好文藝創(chuàng)作的。這大概也就是白居易那些諷喻詩并不成功的原因。白的《新樂府》“卒章顯其志”，把主題歸結(jié)為概念，固然違背了美學規(guī)律，但更重要的是，它妨害了這種人性自覺和心理情感作為本體的自身完整。這種以親子為核心擴而充之到“泛愛眾”的人性自覺和情感本體，正是自孔子仁學以來儒家留下來的重要美學遺產(chǎn)。這也是孔子既述且作，既維護又發(fā)展“禮樂”傳統(tǒng)，而成為儒家的開山祖和中國文化的象征之所在。</p><p class="ql-block"> 既然集中把情感引向現(xiàn)實人際的方向，便不是人與神的聯(lián)系，不是人與環(huán)境或自然的斗爭，而是親子、君臣、夫婦、兄弟、朋友、親族、同胞······這種種人際關(guān)懷，以及由這種種關(guān)懷所帶來的種種人生遭遇和生活層面，如各種生離死別（“送別”便是華夏抒情詩篇中的突出主題）、感新懷舊、婚喪吊賀、國難家災(zāi)、歷史變故·····被經(jīng)常地、大量地、細膩地、反復(fù)地詠嘆著、描述著、品味著。人的各種社會性情感在這里被交流、被加深、被擴大、被延續(xù)。華夏文化之所以富有人情味的特色，美學和文藝所起的這種作用不容忽視。由孔子奠基的以心理情感為根本的儒學傳統(tǒng)也充分地呈現(xiàn)在文藝一美學的領(lǐng)域中了。</p><p class="ql-block"> 也正因為如此，情感的人際化引向種種仁愛為懷、溫情脈脈的世間留戀，各種自然放縱的情欲、性格、行為、動作，各種貪婪、殘忍、兇暴、險毒的心思、情緒、觀念，各種野蠻、狡狠、欺詐、淫蕩、邪惡，那種種在希臘神話和史詩中雖英雄天神們也具有的惡劣品質(zhì)和情操，在中國古典詩文藝術(shù)中都大體被排斥在外。甚至Goethe在評論已經(jīng)開始描寫這些丑惡情景的中國小說時還說：“在他們那里，一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興······正是這種在一切方面保持嚴格的節(jié)制，使得中國維持到數(shù)千年之久，而且還會長存下去?！?lt;/p><p class="ql-block"> 如前章所述，這當然既是缺點，又是優(yōu)點。同時，這既是華夏文藝和美學的特征，也是華人的趣味甚至性格特征。所有這些無不應(yīng)追溯到儒家傳統(tǒng)和孔門仁學。有人認為，西方傳統(tǒng)以理性作為人獸之分，中國則是以“道德的理解”來作劃分標準。這種所謂“道德的理解”，實際即是前述對人性作外在塑造和規(guī)范的非酒神型的“禮樂”傳統(tǒng)，被孔子和儒家內(nèi)在化為對人性自覺和人道情感的本體追求。通俗地說，這是強調(diào)從內(nèi)心來自覺建立一種完美的主體人格。這種建立雖需通由上述世俗的現(xiàn)實生活和人際關(guān)系來展露，但技藝和藝術(shù)在這建立中卻又有著特殊重要的地位。</p>