<p class="ql-block">節(jié)選自《華夏美學(xué)》李澤厚／著</p> <p class="ql-block"> 與中原北國有所不同，南楚故地是巫風(fēng)未衰的地域。它標(biāo)志著遠古遺俗在這里延續(xù)得更為長久。中國南北文化的差異，由來久遠，有深厚的歷史根基，此處不遑多論。要之，以屈原為最大代表的中國南方文化，開始就具有其獨特的輝煌色彩。劉勰所稱贊的“驚采絕艷”（《文心雕龍·辨騷》），是這一特征的準(zhǔn)確描述。無論工藝、繪畫、文學(xué)以及對世界的總體意識·····想象總是那樣的豐富多彩、浪漫不羈；官能感觸是那樣的強烈鮮明、繽紛五色；而情感又是那樣的熾烈頑強、高昂執(zhí)著·····“托云龍，說迂怪”，“康回傾地，夷羿驊日，木天九首，土伯三目”，“敘情怨，則郁伊而易感；述離居，則愴快而難懷?！保ㄍ希?。它們把遠古童年期所具有的天真、忠實、熱烈而稚氣的種種精神，極好地保存和伸延下來了；正如北方的儒家以制度和觀念的形式將“禮樂傳統(tǒng)”保存下來一樣。南國的保存更具有神話的活潑性質(zhì)，它更加開放，更少約束，從而更具有熱烈的情緒感染力量。“騷經(jīng)九章，朗麗以哀志，九歌九辯，綺靡以傷情。”（同上）。這是真正的文藝創(chuàng)作，而不是“不學(xué)詩，無以言”的外交辭令。這是真正的神話，而不是“繪事后素”、經(jīng)過理性梳妝的寓言。這是真正的青春詩篇，而不是成人們的倫理教訓(xùn)。</p><p class="ql-block"> 但是，到屈原那個時候，中國南北方的文化交流、滲透和彼此融合，畢竟已是一種無可阻擋的主流。北國以其文明發(fā)達、制度先進的禮樂傳統(tǒng)向南方傳播蔓延?！皬摹蹲髠鳌分锌梢钥吹?，楚國君臣上下，很多人能引用《詩經(jīng)》作為外交辭令。孟子還曾指出：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公仲尼之道，北學(xué)于中國＇（《孟子·滕文公上》），當(dāng)時由楚而“北學(xué)于中國”的，當(dāng)然不止陳良一人?！鼻救吮闶恰吧戏Q帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺其事，明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見”（《史記·屈原賈生列傳》），“其陳堯舜之耿介，稱湯武之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云蜺以譬讒邪，比興之義也。每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也。觀茲四事，同于風(fēng)雅者也。” （《文心雕龍·辨騷》）。這講得未免有些過分，但屈原接受了儒學(xué)傳統(tǒng)，他那積極入世、救國濟民的精神觀念，他那始終關(guān)懷政治的頑強意念和忠摯情感，他那人格追求和社會理想，都與儒家有關(guān)，恐怕是無可懷疑的。“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”（《楚辭·離騷》），以世襲貴族的“修身”為本，這也正是儒家的傳統(tǒng)。屈原把儒家“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）的美善統(tǒng)一的理想，以南國獨有的形態(tài)表現(xiàn)出來了。</p> <p class="ql-block"> 這種表現(xiàn)形態(tài)的特征，便是“把最為生動鮮艷、只有在原始神話中才能出現(xiàn)的那種無羈而多義的浪漫想象，與最為熾熱深沉、只有在理性覺醒時刻才能有的個體人格和情操，最完滿地融化成了有機整體”。它還沒有受到嚴(yán)格約束，“從而不像所謂＇詩教＇之類有那么多的道德規(guī)范和理知約束。相反，原始的活力，狂放的意緒，無羈的想象，在這里表現(xiàn)得更為自由和充分。”（同上）。也如魯迅所指出：“幸其固有文化尚未淪亡，交錯為文，遂生壯彩。”（《漢文學(xué)史綱要》）可見，這“壯彩”正是“固有文化”的南楚特色與北方儒學(xué)相“交錯”成文的產(chǎn)物。</p><p class="ql-block"> 之所以要多次提到“無羈想象”，是因為人們經(jīng)常把屈、莊并提。莊子也來自南方，莊文中也極多“無羈想象”。楚辭中有《遠游》，莊子有《逍遙游》；莊子遺世獨立，神游天地，屈原也有好些近乎“游仙”之辭，也有對獨立人格的追求和實踐。但是，屈、莊畢竟不同。其不同就在：對人際的是非、善惡、美丑是否執(zhí)著。莊否而屈是。莊以其超是非、同美丑、一善惡而超乎塵世人際，與大自然合為一體；屈不同，他是頑強地執(zhí)著地追求人際的真理、世上的忠實，他似乎完全回到了儒家，但把儒家的那種仁義道德，深沉真摯地情感化了。儒、莊、屈的這種同異，最鮮明地表現(xiàn)在對待死亡的態(tài)度上。我認(rèn)為，死亡構(gòu)成屈原作品和思想中最為“驚采絕艷”的頭號主題。</p><p class="ql-block"> 孔子說：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這是平靜、勇敢而無所畏懼地面對死亡，但比較抽象。它只構(gòu)成某種道德理念或絕對律令，卻抽去了個體面臨或選擇死亡所必然產(chǎn)生的種種思慮、情感和意緒。</p><p class="ql-block"> 莊子說，“其生若浮，其死若休”；“雖南面王樂，不能過也”（《莊子·至樂》）；一生死，齊壽夭，但這是一種理想的人格態(tài)度。完全拋脫人世一切計慮、一切感情，不但對大多數(shù)濟世救民、積極入世的人來說很難做到，而且距離具有自我意識的個體存在所面臨死亡時的具體情緒，也確乎遙遠。</p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 并且，無論孔、莊，都講過好些“邦無道則愚”“處于材不材之間”等以保身全生的話，這也就是所謂“既明且哲，以保其身”的北方古訓(xùn)的傳統(tǒng)教導(dǎo)之一。這種教導(dǎo)也同樣存留在楚國和《楚辭》中，例如著名的《漁父》：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波；眾人皆醉，何不鋪其糟而歠其釃。······滄浪之水清兮，可以濯吾纓，滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！钡牵@卻恰恰是孔、莊都有而為屈原所拒絕的人生態(tài)度和生活道路。屈原寧肯選擇死，而不選擇生；“寧赴湘流，葬于江魚之腹中，安能以皓皓之白而蒙世之塵埃乎？”（《楚辭·漁父》）他的選擇是這樣的堅決、果斷、長久，它是自我意識的充分呈露，是一種理性的情感抉擇，而絕非一時的沖動或迷信的盲從。</p><p class="ql-block"> AlbertCamus說：“哲學(xué)的根本問題是自殺問題，決定是否值得活著是首要問題。世界究竟是否三維或思想究竟有九個還是十二個范疇等，都是次要的。”Hans-GeorGedamer說：“人性特征在于人的構(gòu)建思想超越其自身在世上生存的能力，即想到死，這就是為什么埋葬死者大概是人性形成的基本現(xiàn)象?！比绻f，Shakespeare在Hamlet中以“活還是不活，這就是問題”表現(xiàn)了歐洲文藝復(fù)興提出的特點；那么，屈原大概便是第一個以古典的中國方式在兩千年前尖銳地提出了這個“首要問題”的詩人哲學(xué)家。并且，他確乎以自己的行動回答了這個問題。這個否定的回答是那樣“驚采絕艷”，從而便把這個人性問題-“我值得活著么？”-提到極為尖銳的和最為深刻的高度。把屈原的藝術(shù)提升到無比深邃程度的正是這個死亡一自殺的人性主題。它極大地發(fā)揚和補充了北方的儒學(xué)傳統(tǒng)，構(gòu)成中國優(yōu)良文化中一個很重要的因素。</p><p class="ql-block"> 如果像莊子那樣，“死生無變于己”（《莊子·齊物論》），就不能有這主題；如果像儒學(xué)那樣，那么平寧而抽象，“存吾順事，歿吾寧也”（張載《正蒙·西銘》），也不會有這主題。屈原正是在明確意識到自己必須選擇死亡、自殺的時候，來滿懷情感地上天下地，覓遍時空。來追詢，來發(fā)問，來傾訴，來詛咒，來執(zhí)著地探求什么是是，什么是非，什么是善，什么是惡，什么是美，什么是丑。他要求這一切在死亡面前展現(xiàn)出它們的原形，要求就它們的存在和假存在來作出解答?！昂挝羧罩疾葙?，今直此蕭艾也？”“何方圓之能周兮，夫孰異道而相安？”（《楚辭·離騷》）政治的成敗，歷史的命運，生命的價值，遠古的傳統(tǒng)，它們是合理的么？是可以理解的么？生存失去支柱，所以“天問”，污濁必須超越，所以“離騷”。人作為具體的現(xiàn)實存在的依據(jù)何在，在這里有了空前的突出。屈原是以這種人的個體血肉之軀的現(xiàn)實存在的重要性和可能性來尋問真理。從而，這真理便不再是觀念式的普遍性概念，也不是某種實用性的生活道路，而是“此在”本身。所以，它充滿了極為濃烈的情感哀傷。</p><p class="ql-block"> 可以清楚地看到，那是顆受了傷的孤獨的心：痛苦、困惑、煩惱、騷亂、憤慨而哀傷。世界和人生在這里已化為非常具體而復(fù)雜的個體情感自身，因為這情感與是否生存有著直接聯(lián)系。事物可以變遷，可以延續(xù)，只有我的死是無可重復(fù)和無可替代的。以這個我的存在即將消失的“無”，便可以抗衡、可以詢問、可以詛咒那一切存在的“有”。它可以那樣自由地遨游宇宙，那樣無所忌憚地懷疑傳統(tǒng)，那樣憤慨怨恨地訴論當(dāng)政······有如王夫之所說：“惟極于死以為態(tài)，故可任性孤行?！保ㄍ醴蛑冻o通釋》）</p><p class="ql-block"> 他總是那么異常孤獨和分外哀傷：</p><p class="ql-block"> 鷙鳥之不群兮，自前世而固然。（《楚辭·離騷》）世溷濁而莫吾知兮，吾方高馳而不顧。（《楚辭·九章·涉江》）哀吾生之無樂兮，幽獨處乎山中；吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。（同上。）涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙；終長夜之曼曼兮，掩此哀而不去。（《楚辭·九章·悲回風(fēng)》）</p><p class="ql-block"> 這個偉大孤獨者的最后決定是選擇死：</p><p class="ql-block"> 寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也。（《楚辭·離騷》）既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。（同上）。寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再；不畢辭而赴淵兮，惜雍君之不識。（《楚辭·九章·惜往日》）臨沅湘之玄淵兮，遂自忍而沉流；卒沒身而絕名兮，惜雍君之不昭。（《楚辭·九章·惜往日》）知死不可讓，愿勿愛兮。（《楚辭·九章·懷沙》）浮江淮而入海兮，從子胥而自適；望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡；驟諫君而不聽兮，任重石之何益；心結(jié)而不解兮，思蹇產(chǎn)而不釋。（《楚辭·九章·悲回風(fēng)》）</p> <p class="ql-block"> 王夫之說，屈原的這些作品都是“往復(fù)思維，決以沉江自失”，“決意于死，故明其志以告君子”，“蓋原自沉?xí)r永訣之辭也”（《楚辭通釋》）。在文藝史上，決定選擇自殺所作的詩篇達到如此高度成就，是罕見的。詩人以其死亡的選擇來描述，來想象，來思索，來抒發(fā)。生的豐富性、深刻性、生動性被多樣而繁復(fù)地展示出來，是非、善惡、美丑的不可并存的對立、沖突、變換的尖銳性、復(fù)雜性被顯露出來，歷史和人世的悲劇性、黑暗性和不可知性被提了出來?！拔樽臃暄曩?，比干俎醢，與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人?！保ā冻o·九章·涉江》）“矰弋機而在上兮，尉羅張而在下?！保ā冻o·九章·惜誦》）“固時俗之工巧兮······竟周容以為變?！保ā冻o·離騷》）“天命反側(cè)，何罰何佑？齊桓九令，卒然身殺?！ぁぁぁぁず问ト酥坏?，卒其異方？梅伯受醢，箕子佯狂?！保ā冻o·天問》）既然如此，世界和存在是如此之荒誕、丑陋、無道理、沒目的，那我又值得活么？</p><p class="ql-block"> 要驅(qū)除掉求活這個極為強大的自然生物本能，要實現(xiàn)與這個丑惡世界作死亡決裂的人性，對一個真有血肉之軀的個體，本是很不容易的。它不是那種“匹夫匹婦自經(jīng)于溝洫”式的負氣，而是只有自我意識才能做到的以死亡來抗衡荒謬的世界。這抗衡是經(jīng)過對生死仔細反思后的自我選擇。在這反思和選擇中，把人性的全部美好的思想情感，包括對生命的眷戀、執(zhí)著和歡欣，統(tǒng)統(tǒng)凝聚和積淀在這感性情感中了。這情感不同于“禮樂傳統(tǒng)”所要求塑造、陶冶的普遍性的群體情感形式，這里的情感是自我在選擇死亡而意識世界和回顧生存時所激發(fā)的非常具體而個性化的感情。它之所以具體，是因為這些情感始終縈繞著、糾纏于自我參與了的種種具體的政治斗爭、危亡形勢和切身經(jīng)歷。它絲毫也不“超脫”，而是執(zhí)著在這些具體事務(wù)的狀況形勢中來判斷是非、美丑、善惡。這種判斷從而不只是理知的思索，更是情感的反應(yīng)，而且在這里，理知是沉浸、融化在情感之中的。這當(dāng)然不是那種“普遍性的情感形式”所能等同或替代的。它之所以個性化，是因為這是屈原以舍棄個體生存為代價的呼號抒發(fā)，它是那獨一無二、不可重復(fù)的存在的本身的顯露。這也不是那“普遍性的情感形式”所能等同。正是這種異常具體而個性化的感情，給了那“情感的普遍性形式”以重要的突破和擴展。它注入“情感的普遍性形式”以鮮紅的活的人血，使這種普遍性形式不再限定在“樂而不淫，哀而不傷”的束縛或框架里，而可以是哀傷之至；使這種形式不只是“樂從和”“詩言志”，而可以是“愴快難懷”，“忿懟不容”。這即是說，使這種情感形式在顯露和參與人生深度上，獲得了空前的悲劇性的沉積意義和沖擊力量。</p><p class="ql-block"> 盡管屈原從理知上提出了他之所以選擇死亡的某些理論上或倫理上的理由，如不忍見事態(tài)發(fā)展、祖國淪亡等，但他不愿聽從“漁父”的勸告，不走孔子、莊子和“明哲”古訓(xùn)的道路，都說明這種死亡的選擇更是情感上的。他從情感上便覺得活不下去，理知上的“不值得活”在這里明顯地展現(xiàn)為情感上的“決不能活”。這種情感上的“決不能活”，如前所說，不是某種本能的沖動或迷狂的信仰，而仍然是融入了、滲透了并且經(jīng)過了個體的道德責(zé)任感的反省之后的積淀產(chǎn)物。它既不神秘，也非狂熱，而仍然是一種理性的情感態(tài)度。但是，它雖符合理性甚至符合道德，卻又超越了它們。它是生死的再反思，涉及了心理本體的建設(shè)。</p><p class="ql-block"> 所以，盡管后世有人或譏諷屈原過于“愚忠”，接受了儒家的“奴才哲學(xué)”，或指責(zé)屈原“露才揚已”（班固《離騷序》），“懷沙赴水······都過當(dāng)了”（《朱子語類》卷80），不符合儒家的溫厚精神。但是，你能夠去死嗎？在這個巨大的主題面前，嘲諷者和指責(zé)者都將退縮。“自古艱難唯一死，傷心豈獨息夫人?！比绻f“從容就義”比“慷慨從仁”難，那么自殺死亡比“從仁”“就義”就似乎更難了。特別當(dāng)它并不是一時之泄憤、盲目的情緒、狂熱的觀念，而是在仔細反思了生和死、咀嚼了人生的價值和現(xiàn)世的荒謬之后。這種選擇死亡和面對死亡的個體情感，強有力地建筑著人類的心理本體。</p><p class="ql-block"> 也正因為如此，便是這種展現(xiàn)存在的情感本身，而不一定是自殺這死亡的具體行動方式，給后世華夏文藝以極大影響。屈原以其選擇死亡的人性高揚和情感態(tài)度，即對丑惡現(xiàn)實的徹底否決和對理想人生的眷戀憧憬，極大地感染、啟發(fā)和教育著后代人們。屈原通過死，把禮樂傳統(tǒng)和孔門仁學(xué)對生死、對人生、對生活的哲理態(tài)度，提到了一個空前深刻的情感新高度。據(jù)說，日本人有自殺為美的古典傳統(tǒng)?！叭罩V有云，花是櫻花，人是武士。意謂花以櫻花為最，人以武士為上。人的生死，有如櫻花，一下散落，干凈利落，故美。······因為死與自殺具有櫻花一般的美，日本作家自殺率之高，舉世聞名?！敝毡咀骷胰龒u由紀(jì)夫說：“死是唯一的神秘?！ぁぁぁぁぁは胂罅Φ纳铄錁O致處就在死（的那一片刻）?！毕駲鸦菢訜崃叶虝旱氖㈤_和急遽的飄落消逝，似確乎象征著這種死亡（切腹自殺的行動）為美的日本式的心理塑造。</p><p class="ql-block"> 華夏傳統(tǒng)的心理塑造卻不然。盡管屈原以死的行動震撼著知識分子，但在儒家傳統(tǒng)的支配下，效法屈原自殺的畢竟是極少數(shù)，因之，它并不以死的行動而毋寧是以對死的深沉感受和情感反思來替代真正的行動。因之是以它（死亡）來反復(fù)錘煉心靈，使心靈擔(dān)負起整個生存的重量（包括屈辱、扭曲、痛苦······）而日益深厚。不是櫻花式的熱烈在俄頃，而毋寧如菊、梅、松、竹，以耐力長久為理想的象征。所以后世效法屈原自沉的盡管并不太多，不一定要去死，但屈原所反復(fù)錘煉的那種“雖體解吾猶未變兮”“雖九死其猶未悔”的心理情感，那種由屈原第一次表達出來的死之前的悲憤哀傷、苦痛愛戀，那種純?nèi)沃練?、坦露性情······總之，那種屈原式的情感操守卻一代又一代地培育著中國知識者的心魂，并經(jīng)常成為生活和創(chuàng)作的原動力量。司馬遷忍辱負重的生存，嵇康、阮籍的悲憤哀傷，也都是在死亡面前所產(chǎn)生的深厚沉郁的“此在”的情感本身。他們都考慮過或考慮到去死，盡管他們并沒有那樣去做，卻把經(jīng)常只有面臨死亡才能最大地發(fā)現(xiàn)的“在”的意義很好地展露了出來。它們是通過對死的情感思索而發(fā)射出來的“在”的光芒。</p> <p class="ql-block"> “死生亦大矣，豈不痛哉！”在第二章引用這感嘆，是說明儒家以對人生短促即對生的關(guān)注來避開死的面臨，但對每個感性生存的個體，死的面臨從來就是一個不可避開的大問題。不同的是所達到的自我意識的不同高度。面臨死亡時可以有道家式的曠達，來補充儒家的避開，例如陶淵明：</p><p class="ql-block"> 荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴(yán)霜九月中，送我出遠郊。四面無人居，高墳正嶣冕。馬為仰天鳴，風(fēng)為自蕭條。幽室一已閉，千年不復(fù)朝。千年不復(fù)朝，賢達將奈何！向來相送人，各自還其家。親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。（《挽歌詩三首》之三）</p><p class="ql-block"> 這似乎是相當(dāng)超脫的“一死生”了。但實際給予人們的，不仍然是對死亡的沉痛悲哀么？“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”（王羲之《蘭亭集序》）。莊子那種“一死生”要真正化為某種情感態(tài)度即徹底地?zé)o情，實際上很難辦到?！叭朔遣菽?，孰能無情？”因此，對死亡的自覺選擇和面臨死亡的本體感受，就恰好反過來加深了儒學(xué)傳統(tǒng)中對人生短促的情感關(guān)注。于是，為屈原所突出的選擇死亡便不只是對死亡的悲哀，而且是在死亡面前那種執(zhí)著頑強、不肯讓步的生的態(tài)度。這里，選擇死亡的情感實際又是堅守信念的情感，死的反思歸結(jié)為生的把握：既然連死都愿意選擇，那又何況于“貶”“竄”或其他？所以，在既“貶”且“竄”之后，仍然執(zhí)著于生存，堅守著自己的信念、情感，仍然悲憤哀傷于人際世事，這也就是屈原的情操傳統(tǒng)。這傳統(tǒng)為后世士大夫知識分子所承繼下來，將“歲寒，然后知松柏之后凋也”“匹夫不可奪志”的儒學(xué)傳統(tǒng)填滿了真摯情感，使內(nèi)心的“情理結(jié)構(gòu)”具有了深沉的生死蘊涵，而達到人生存在的應(yīng)有的感情深度。</p><p class="ql-block"> 柳宗元贊賞地說過“哀如屈原”。柳宗元在政治斗爭的巨大失敗后被貶在蠻瘴地的南方，抑郁憤懣，也很像屈原。他沒有去選擇死，但他總有那種對死的驚覺：</p><p class="ql-block"> 人生少得六七十年。今已三十七矣。長來覺日月益促，歲歲更甚，大都不過數(shù)十寒暑，則無此身矣。（《柳河?xùn)|全集》卷30，“與蕭翰林書”）假令病盡身復(fù)壯，悠悠人世，不過為三十年客耳。前過三十七年與瞬息無異，后所得者，不足把玩，亦已審矣。（同上）</p><p class="ql-block"> 這固然是儒家傳統(tǒng)對生的短促的驚嘆，但更是屈騷傳統(tǒng)對死將到來的反思。這是對死的關(guān)注，也是對生的質(zhì)疑，“不足把玩”，“日月益促”，人生本是多么悲哀喲。</p><p class="ql-block"> 劉后村說：“柳子厚之貶，其憂悲憔悴之嘆，發(fā)于詩者，特為酸楚，卒以憤死，未為達理?！保ㄒ姟短站腹?jié)集附錄諸家評陶淵明匯集》）也許的確未達儒家的中庸保身之理，也未達莊子的逍遙齊物之理，所以劉把陶潛與之對比說：“惟淵明則不然，觀其貧士、責(zé)子與其他所作，當(dāng)憂則憂，當(dāng)喜則喜，忽然憂樂兩忘，則隨所寓而皆適?！保ㄍ希┑@種抑此揚彼是并不恰當(dāng)?shù)?。柳宗元那?zhí)著、憤懣的強烈情感，那孤峭嚴(yán)峻、冰清玉潔式的藝術(shù)風(fēng)格所傳達出來的，便正是以死亡為主題的屈原式的深情美麗；這卻是莊子、陶潛所不能代替的。柳宗元與上述司馬遷、嵇康、阮籍等人，都是屈騷傳統(tǒng)的突出繼承者。所以盡管他們的作品或被人稱為“謗書”（司馬遷），或自稱“薄湯、武而非周、孔”（嵇康），但仍然受當(dāng)時和后代廣大的儒家知識分子的歡迎和肯定。正像陶潛、李白吸收了莊子一樣，他們繼承、吸收、發(fā)揚了屈騷精神，再一次地擴展了、豐富了、發(fā)展了儒學(xué)，使儒家重道德、重節(jié)操、重情感的仁學(xué)傳統(tǒng)獲得了深刻的生死內(nèi)容。正是通過這些人物及其作品的精神感召和藝術(shù)感染，在后世首先是在魏晉而被確定下來，成為華夏的人性結(jié)構(gòu)和美學(xué)風(fēng)格中的重要因素。</p>